فرهنگ اعتماد/متن کامل سخنرانی در موسسه رحمان

فرهنگ اعتماد

 سارا شریعتی

متن صحبت در موسسه رحمان.

18 آبان 1391

 

بیش از سی سال پیش، پدرم موضوع انشایی به ما داد: با فقر مبارزه کنیم یا به فقرا کمک کنیم؟ در جامعه ی دو قطبی زمان شاهی، جامعه ی فقر و غنا، کار و سرمایه، زمانی که به تعبیر آن بازجو، سیاسی شدن به قیمت بلیط اتوبوسی بود که می خریدیم وما را از شمال شهر به جنوب شهر می رساند و در این جا به جایی جغرافیایی با تضاد طبقاتی فاجعه بار موجود در جامعه آشنا می شدیم، بر میآشوبیدیم،  مساله دار میشدیم و  و سیاسی. مساله ی مرکزی جامعه، فقر بود. دریچه ای که از خلال حساس کردن بدان، پدری می توانست فرزندش را به جهان اجتماعی سوق دهد. فقر اجتماعی مساله ی واحد و مرکزی ما بود. اما در آن پرسش، دو گانه ی وجود داشت: مبارزه یا امداد؟ مبارزه با فقر یا کمک به فقرا؟ در ادبیات مذهبی دوران ما، از آن تحت عنوان کار حسنی و کار حسینی نام برده میشد. امام حسین مظهر مبارزه بود و امام حسن نماد امداد. دو گانه ی آن زمان کار حسنه و کار صالحه بود. کار سیاسی، کار اجتماعی. مبارزه ی کلان یا امداد خرد. کوچک برای ما، زیبا نبود و ناخودآگاه میدانستیم که پاسخ "صحیح "به این پرسش، مبارزه با فقر است.
 

 

پاسخ به این سوال، تعیین مسیر زندگی بود و نسل ما، نسل "یا این یا آن".  نسل دو راهی های انتخاب. این پرسش همیشه پرسشی اگزیستانسیل بوده است. پرسشی با لحنی کیرکه گوردی در در "رساله ی ناامیدی". پرسش از زندگی. بعدها در زندگی پدرم دیدم که خود، "هم این و هم آن" را انتخاب کرده بود. در عین حال که مشی وی مبارزه با فقر عینی و ذهنی بود اما در محل تولدش در روستا، کار حسنه را با صالحه درآمیخته بود. اما پرسشش، ما را در برابر یک دوگانه قرار میداد. دو راهی ای که به تعبیر کی یرکه گورد هر کدام را انتخاب می کردیم، به ناامیدی  می رسیدیم، ناامیدی ای که بعدها فهمیدم الزاما بار منفی ندارد و می تواند خود یک مبدا و یک جهش باشد و راه دیگری را در برابر مان بگشاید.
 

از آن زمان بیش از سی سال گذشته است. سی سالی که در طی آن، مبارزه را انتخاب کردیم و یک دوره  مبارزه ی انقلابی را از سر گذرانده ایم. امروز اما پس از طی این تجربه ی انقلابی، مبارزان دیروز به امدادگران بدل شده اند و از مبارزه با فقر به مطالعه ی فقر و کمک به فقرا گرایش یافته اند. همچنان درگیرمساله ی اجتماعی اند اما به دلایل بسیاراز مبارزه ی کلان و ریشه ای سیاسی به سمت کار اجتماعی گرویده اند. تحلیل این فرایند، موضوع بحث من نیست. اما فرزند دیروزی که من باشم، امروز خود به مادری بدل شده و بارها خواستم در جایگاه پدرم، دریچه ی ورودی پیدا کنم تا اینبار فرزندم را به جهان اجتماعی سوق دهم. از خودم می پرسیدم مساله ی مرکزی ما چیست؟ از کجا شروع کنم؟ و بارها دیدم که این تجربه ایست که اگر نگویم تکرار نمی شود اما تکرارش سخت و دشوار است. چرا؟ در پاسخ خام اولیه خواهم گفت که به این دلیل که برای طرح دو گانه ی مبارزه یا امداد، پیش فرضی لازم است و آن "دیگری" است. توجه به دیگری. دوستی.  نوع دوستی. داشتن دغدغه ی اجتماعی. در حالیکه همه تحقیقات اجتماعی و تجربیات شخصی نشان میداد که آنچه نسل جدید بیش از هر چیز درگیر آن است، به تعبیر فوکو "دغدغه ی خود" است نه دیگری. جامعه شناسان از این فرایند تحت عنوان "فردگرایی در جامعه ی مدرن" نام می برند.جامعه ی جدید به تعبیر الیاس، "جامعه ی افراد" است و فرد، خود را در کانون توجهات قرار میدهد. آینده ی من، سرنوشت من. کارمن. بدن من. "من" با تمام هیبتش بازگشته است و "دیگری" را به سایه برده است. عصر امروز، عصر فرد بود و خواست توجه به دیگری، تو را با "در بسته" رو به رو می کرد.  آیا این توضیح کافی بود؟ آیا می توانستم با مفهوم فردگرایی، این در بسته را توضیح دهم. نه! به نظرم کافی نبود. فردگرایی، خود خواهی، توجه صرف به زندگی شخصی به تنهایی توضیح دهنده ی رفتار نسل جوان نبود.
 

 در میان نقدهایی که به یکی از مطالب من تحت عنوان "زمان امید یا نسلی که عاشق نمی شود" نوشته شده بود به مفهوم دیگری برخوردم: بی اعتمادی. دوستی نوشته بود: نسل جدید اعتمادش را از نسل دیروز و آرمان هایش، "نسلی که کله اش زیادی داغ بود" پس گرفته است. ما متهم بودیم به عدم صداقت، به اینکه خود را نقد نکرده ایم، به اینکه زندگی را پیش پای آرمانهایمان ذبح کردیم. در نتیجه امروز در ناامیدی یا بی اعتمادی نسل جدید سهیمیم. شریکیم. مسئولیم. مقصریم! بی اعتمادی نه به عنوان مفهومی جایگزین و آلترناتیو فردگرایی. نه! به عنوان مفهومی مکمل یا شاید مبنا. بی اعتمادی نسل جدید به گذشته و گذشتگان. به آینده. به تغییر. به کار جمعی، به "دیگری". و از این رو برای هر کاری "تضمین" می خواست. بی اعتمادی ای که در این پرسش ها خود را نشان میداد:  شما که کردید، چه شد؟ چه نتیجه ای گرفتید؟ چه تضمینی هست که تکرار نشود؟
 

  اعتماد مفهومی ساده، در دسترس، در عین حال بسیار سخت است. آنچه باعث می شود پرسش مبارزه یا امداد، از اساس شرایط امکان نیابد. چرا که انتخاب هر کدام، پیش فرضش انتخاب دیگری است، نه خود. "مبارزه" برای داشتن جامعه ای بهتر. "امداد" برای داشتن هم نوعانی توانمند تر. در هر دو حال این دیگری است که اولویت می یابد. بسیاری از تحقیقات در خصوص وضعیت اجتماعی ایران، بی اعتمادی را یکی از مهمترین مشکلات جامعه ایران میدانند. بی اعتمادی به دیگری که باعث در خود خزیدن می شود. بی اعتمادی که عرصه عمومی را خالی میکند و حوزه ی خصوصی را فعال میکند. بی اعتمادی ای که ما را به تعبیر دوستی "به مجموعه ای از نسل های تک افتاده، یک "جماعت بی هم"، بدل میکند نه یک ملت"، و "خواست با هم بودن" را که به گفته ارنست رنان، تعریف یک ملت است، تکذیب میکند. بی اعتمادی که منجر به قطعه قطعه شدن و قبیله ای شدن جامعه می گردد. بی اعتمادی، محصول گذشته های متفاوت، داستان های زندگی مختلف و خاطراتی که "دیگری" در آن نقش متهم را بازی می کند. بی اعتمادی نسل جدید به نسل گذشته، جامعه به سیاستمدار، مردم به مبارزان، مبارزان به یکدیگر. بی اعتمادی که الن پیرفیت، حتی بحران اقتصادی را بدان نسبت میدهد و بحران اقتصاد را بحران اعتماد میداند.
 

اعتماد را حس امنیت فرد در رابطه اش با خود یا با دیگری تعریف میکنند. حس امنیت در رابطه با دیگری. این مفهوم هم در لغت شناسی از عمد به معنای تکیه کردن به کسی یا جایی است. به معنای اطمینان، خود را به کسی واگذار کردن. در لاتین confaince، به معنای خود را به کسی سپردن است. در تعریف هر دو واژه، دیگری بلافاصله با خود همراه می شود. اعتماد انواعی دارد که واژگانی چون اعتماد به نفس، اعتماد اجتماعی، اعتماد ملی، اعتمادی سیاسی به وجوه مختلف آن اشاره دارند اما اساس اعتماد که به عنوان "اعتماد آغازین و مبنایی" نام گذاری میشود، اعتماد انسان به خداست که به حوزه ی امر قدسی، امر دینی تعلق دارد. اعتماد انسان به خدا، حس اطمینان، ایمان. ایمان و اعتماد در لاتین هم ریشه اند. دورکیم ایمان را قبل از هر چیز "از خود درآمدن فرد و فراتر رفتن از وجود خویش" تعریف میکند و کانون حرارتی ایمان و اعتماد را جامعه همنوعان میداند. بر این اساس می توان "اعتماد اجتماعی" را وجهی از "اعتماد آغازین" که همان ایمان انسان به خداست، دانست. از این روست که زمانی که این ایمان، این اعتماد، این حس امنیت، خدشه دار می شود از صفت تندی چون خیانت نام می برند. خیانت به اعتماد. خیانت به امید. خیانت به امانت. چرا خیانت؟ چون اعتماد در سطح یک قرارداد اجتماعی نیست که می تواند به هم بخورد و با به هم خوردن آن جریمه شویم. اعتماد یک بار قدسی، دینی و اخلاقی دارد که ضربه زدن به آن با خیانت توصیف می شود. 

 

در فلسفه کسی که به این مفهوم بیشتر پرداخته دریداست  و در میان کلاسیک های جامعه شناسی زیمل در  جوامع "جوامع رازآمیز" بدان پرداخته است. زیمل جوامع پیچیده ی امروزی را "جوامع اعتماد" می خواند. اعتماد از نظر زیمل مهمترین شاخص جوامع پیچیده است چرا که "زندگی بر هزاران پیش شرط بنا شده که فرد به هیچ عنوان نمیتواند مبنای آنها را بشناسد و امتحان کند اما باید آنها را با اعتماد بپذیرد". بدون اعتماد به خود، خودی ها یا به دیگران،غریبه ها، جامعه وجود ندارد. ما هر روز فرزندمان را تعقیب نمی کنیم تا ببینیم آیا واقعا به مدرسه یا خیر؟ در خیابان که گم می شویم و از غریبه ای آدرس می پرسیم، صحت پاسخش را با دیگری چک نمی کنیم یا برای اطمینان از سلامت غذایی که در رستوران سفارش میدهیم به آشپزخانه اش سر نمی کشیم. اعتماد کردن در نتیجه همچون یک "قرار داد ضمنی"، یک رفتار اخلاقی در جهت به رسمیت شناختن دیگری و زیست مشترک عمل میکند.
 

تحقیقات و کتب بسیاری در خصوص اعتماد اجتماعی و اعتماد سیاسی نوشته شده است. "جامعه اعتماد" از الن پیرفیت که تز دکترایش "پدیدار شناسی اعتماد" و تز مکملش "ایمان دینی و اعتماد" نام دارد و کتابهایی تحت عنوان "احساس اعتماد" و "جامعه ی اعتماد" نوشته است. او  در کالژ دو فرانس سخنرانی ای تحت عنوان " معجزه ی اقتصاد" ایراد کرد و علت معجزه ی اقتصادی را نه کا ر، نه منابع طبیعی و نه سرمایه، بلکه اعتماد دانست. پیرفیت می پرسد: چه چیزی رشد را ممکن میکند؟ از زمان آدام اسمیت، مارکس، وبر... همه در مورد علل ثروت جوامع پرسیده اند و بر نقش عوامل مادی تاکید کرده اند اما کمتر به مانتالیته، ذهنیات و خلق و خو و رفتار افراد توجه کرده اند.  او با مطالعه تاریخ مسیحیت نشان میدهد که در این تاریخ، آنچه وی "اتوس اعتماد" می نامد، امکان خلاقیت، تحرک، رقابت و ابتکار عمل عقلانی و مسئول را فراهم آورده است.  با همین عنوان کتاب دیگری هم تحت عنوان "جامعه ی بی اعتمادی" از جانب که یان الگان و پییر کاهوک انتشار یافته است. از سال های 1990 تحقیقات کمی بسیاری نیز برای سنجش اعتماد و بی اعتمادی در جوامع مدرن انجام شده است. نتیجه این آمار نشان می دهد که کشورهای اسکاندیناو از اعتماد بیشتری برخوردارند وبی اعتمادی ربط مستقیم با رفتار غیر مدنی دارد.
 

تحلیل ریشه ی بی اعتمادی اجتماعی که  در ایران از آن نام بردم، خود محتاج پژوهش مفصلی است. در اینجا من با توجه به زمان بحث، به یک طرح مساله اکتفا میکنم. اما می توان پرسید که ریشه های این بی اعتمادی در کجاست؟ از چه زمانی شروع شده و نشانه های آن کدام است؟ در میان جوانان، این حس "عدم تعلق" که مبنای مهاجرت های وسیع است، در میان روشنفکران، این گرایش به "حداقلی کردن" که خود را در همه حوزه ها نشان می دهد: اقلی کردن دین، کم هزینه کردن سیاست، بی خطر کردن فرهنگ، تفریحی کردن هنر...  در میان مردم، این وسواس حفظ کردن "داشته ها" و محول کردن "کمبودها" به آینده ای که بیشتر میل دارد منتظرش باشد تا اینکه آن را بسازد، از کجاست؟  آیا اینها ریشه در بی اعتمادی به آینده و به تغییر ندارد؟ اینکه یاد گرفته ایم که از آینده بترسیم به جای آنکه آن را بسازیم، این "تئوری بقا" که چشم ترسخورده ی ما را نسبت به هر کنش جمعی ای، نسبت به هر دیگری ای بدگمان می سازد در کجا ریشه دارد؟  دوستی به من می گفت: "می ترسم باز پشتم را خالی کنند، خودم بمانم و خودم". خودم یکبار گفتم: ترجیح میدهم با طناب خودم به چاه بروم تا پشت پرچم دیگری. از دیگری ترسخورده ایم. دیگری متهم. دیگری که در آن سالها با ما نبود، در برابرمان بود. دیگری ای که در این سالها، تنهایمان میگذارد. اینست که "به من چه؟"، "به توچه؟"، ترجیع بند حرفها ست و "راز بقا"ی ملت قلمداد می شود. "قاصد تجربه های همه تلخ "امید" به ما می گوید که این دیگری غریبه، با وعده هایش و امیدهایش،  "دروغ است و فریب." بی اعتمادی اجتماعی اما خود، برگردانی از بی اعتمادی سیاسی نیز هست. بی اعتمادی ای که از جانب مسئولین به یک سیاست و به یک علم حکومتی بدل شده است. جامعه ما را به جامعه ی انضباطی، جامعه ی مراقبت و تنبیه  بدل کرده و سیاست نظارت هر چه بیشتر را به جای سیاست اعتماد نشانده است.  

 

اشاره کردم که تحقیق در خصوص ریشه های این بی اعتمادی، محتاج پژوهش مفصلی است اما من صرفا به سه عامل که به شکلی خام احساس می شود در این بی اعتمادی اجتماعی نقش مهمی دارند، اشاره میکنم.  نخست تاریخ. تاریخ گسست های ما. تاریخی که تحولات ما را نه به شکل پیوسته، انباشته و پایدار بلکه هر بار به یک گسست، یک انقطاع و یک شوک بدل کرده است. این تاریخ، وجه ناگفته و نانوشته هم دارد که همان حافظه ی جمعی ما و خاطرات شخصی ماست. حافظه هایی منقطع، متکثر. حافظه هایی که اغلب در کتب تاریخ مان راه نیافته اند. گاه حافظه ای فراموش شده اند، حافظه ای که دیگر به یاد نمی آوریم  اما به شکل ناخودآگاه در رفتار اجتماعی مان بروز پیدا میکنند. گاه حافظه ای ممنوع اند و در این حال، به شکل یک زخم درمان نشده در خاطراتمان هست و به مناسبتی، هر از چندی به خونریزی  می افتد. این حافظه های دوست و دشمن ساز، که جامعه را دو قطبی میکند و "ما"ی اجتماعی را  خدشه دار می سازد.  دومین عامل سیاست است. سیاست که ما را ترس خورده کرده. سیاست پر هزینه. سیاستی که پدر را وا میدارد به فرزندش وصیت کند وارد کار سیاسی نشود. سیاستی که والدین به فرزندانشان  نصیحت میکنند از آن پرهیز کند. سیاستی که در فرهنگ عامه ما می گویند پدر مادر ندارد و بی اخلاق است و ناامنی و بی اعتمادی ایجاد میکند. سیاستی که به طور تاریخی در جوامع ما با استبداد عجین شده و بسیاری از پژوهشگران آن را ذات جوامع شرقی، آسیایی یا جنوب میدانند. و دین. گفتم که اعتماد آغازین و مبنایی به حوزه ی دین و امر قدسی تعلق دارد.  یکی از دلایل این تحولات را نیز می بایست در تغییر جایگاه دین در جامعه جستجو کرد. دینی که اگر دو گانه ی توکویلی "اقتدار" یا "پایداری" را مبنا قرار دهیم، اقتدار را انتخاب کرده است و سرنوشت خود را نه با نهاد خانواده که با نهاد قدرت پیوند زده است. در این حال، طبیعی است که در کانون مسائل اجتماعی ایران قرار گیرد و به عنوان یک هدف، یک cible، شناسایی شود و نشانه گرفته شود. این دین به افراط برون گرا، سیاسی شده و دنیوی شده، دین را با کاستی وجه درون گرایانه، معنوی و به تعبیر مهندس بازرگان، وجه "خدا و آخرت"ی روبرو کرده است. (سخنرانی مهندس بازرگان تحت عنوان "هدف انبیا: خدا و آخرت" از نظر من بر مبنای چنین تحلیلی بود و هشداری نسبت به افراط در دنیوی و سیاسی کردن دین، نه چرخش و تجدید نظر در افکار کسی که خود نظریه پرداز دین اجتماعی بود). تقاضای معنویتی که دیگر در این دین به افراط دنیوی شده تامین نمی شود، در مواجهه با عرضه ی سخاوتمند آنچه تحت عنوان "معنویت های جدید" و"عرفان های نوظهور" می خوانند، قرار می گیرد و  از آن استقبال می شود. در نتیجه می توان گفت که تاریخ، سیاست و دین هر کدام به نحوی در مزمن کردن این بی اعتمادی ریشه دار سهیم بوده اند.

 

اما چگونه می توان این اعتماد رخت بر بسته را به جامعه ما بازگرداند؟
 

در سالهای چهل، سالهایی که مبارزان سیاسی می خواستند بعد از دوره ی نهضت ملی، تشکلات را اینبار با مشی ای قهرآمیز بازسازی کنند،  به این نتیجه رسیدند که مردم بعد از آنچه، به غلط یا درست، "خیانت حزب توده" می نامیدند، نسبت به هر گونه فعالیت سیاسی بدگمانند، در نتیجه برای جلب اعتماد مردم باید خون داد و فدا کرد. خون و فدا ، راه حل مبارزان سیاسی دهه چهل و پنجاه بود برای  بازگرداندن اعتماد مردم. شریعتی اما در ان زمان می گفت که ای کاش به جای شهیدانی دیگر، ما به سراغ آگاهی بخش می رفتیم، که مردم ما بیش از هر چیز به آگاهی نیازمندند.

 

راه حل ما چیست؟ اعتماد اجتماعی را، اعتماد به دیگری را چگونه می توان باز گرداند؟ پرسش، پرسش کلانی است و طبیعتا نسخه از قبل پیچیده نداریم. یکی از الگوها سیاست است. در سیاست، زمانیکه قوه مقننه، وکلای مجلس نسبت به قوه مجریه، رئیس جمهور یا وزرای کابینه در موارد مشخصی بی اعتماد می شوند، استیضاحش میکنند. از او می خواهند توضیح دهد و پس از توضیح به او رای اعتماد یا عدم اعتماد می دهند. آیا راه حل بی اعتمادی ما، استیضاح عمومی است؟ یکدیگر را به پرسش گرفتن و توضیح خواستن؟ آیا گفت و گو، چاره ی دردهای ماست؟ این اولین پاسخی بود که به ذهنم می رسید. ما نیازمند رای اعتماد به هم بودیم واین رای تنها پس از  گفت و گویی ملی و همگانی ممکن می شد.
 

دیشب اما نمایش "خدای کشتار" یاسمینا رضا را در تئاتر شهر دیدم. ماجرای دو خانواده که دو فرزندشان با هم درگیر شده بودند و بزرگان می خواستند بر سر درگیری کودکان، به شکلی کاملا  متمدنانه و روشنفکرانه  گفت و گو کنند و ماجرا را حل کنند. اما هر چه گفت و گو بیشتر طول می کشید، وضع وخیم تر می شد و  در نهایت، در گیری از دو فرزند خانواده به والدین و به متن خانواده ها نیز گسترش پیدا کرد. ظاهرا راه حل گفت و گو نبود. خدای کشتار در درون هر کدام از بازیگران خفته بود و به مناسبت این گفت و گو بیدار شده بود و بیداد میکرد.  فکر کردم ما به "رای اعتماد" نیاز نداریم. این رای در یک یا چند جلسه استیضاح صادر نخواهد شد. رای، کار سیاست است و دادگاه و داوری و در حالیکه هر کسی در موضع دادستان یا متهم قرار گیرد، گفت و گو به جدل منجر می شود و به دورتر شدن هر چه بیشتر فاصله ها.
 

ما به رای اعتماد نیاز نداریم به "فرهنگ اعتماد" نیازمندیم. فرهنگی که همچون کشاورزی که معنای دیگر کلمه ی فرهنگ ( culture) در لاتین است و مبنای تمدن انسانی، نیازمند شخم است، کشت و کار و آبیاری و پرورش. و برای برداشت محصول، به صبر. ما به کار عمیق و زمان درازمدت نیازمندیم تا بتوانیم در ایجاد و پرورش فرهنگ اعتماد مشارکت کنیم. خواهید گفت بالاخره فرهنگ امداد است یا مبارزه؟ اولین پاسخ اینست: "هم این و هم آن"، هم این و هم آنی که در نهایت راه گشای مسیر "دیگری" ست.  

بوردیو در ایران

همایش بوردیو. 2 اسفند 1390

چکیده:

پیر بوردیو در جهان اغلب به مثابه "جامعه شناس مبارزه" یعنی جامعه شناسی که دخالت در عرصه عمومی همواره در برنامه علمی اش جای داشته است، شناخته می شود، " فیلسوفی که از جامعه شناسی ابزاری برای مبارزه علیه نابرابری های اجتماعی می سازد." (مارین دو تیلی 2011). وارثان (در نقد نظام آموزشی) تمایز (تحلیل مکانیسم های نابرابری اجتماعی)، فقر جهان، (نقد سیاستهای نولیبرال)... آثار شاخص فکری وی در این مبارزه است و فراخوان های حمایت ازاعتصاب گران، سندیکاهای کارگری، بی خانمانان و حضور در تظاهرات خیابانی آنان، مشارکت عملی وی در این مسیر. نقد سلطه در همه اشکالش، شاخص جامعه شناسی بوردیو ست که میراث او را زنده و در عین حال سخت مناقشه آمیز ساخته است.

خوانش ایرانی بوردیو اما به نظر می رسد از طرفی محصور پایان نامه هاست و از سویی مورد پذیرش. مفاهیمش  گاه از فرط تکرار به کلیشه بدل شده اند و در عین حال غایبند. حضور ندارند. به کار نمی ایند. هستند و نیستند. بوردیوی ایرانی مزاحم نیست. حساسیت زا نیست. مخالف ندارد. جامعه شناسی اش یک مبارزه ی رزمی نیست، ابزار تمایز است. یک چارچوب نظری مناسب برای "بستن پایان نامه". به نظر می رسد، این اندیشه ی سیار، در قلمرویی دیگر، یا چالش برانگیز نیست، یا “سازگاری روح ایرانی” کار خود را کرده است. زهرش را گرفته  و روانه ی بازار آکادمیک میکند. این مطلب به تحلیل این موضوع ، دلایل و پی آمدهای آن اختصاص دارد.

"جامعه شناسی و هنر زوج موفقی نیستند. در این میان هم جامعه شناسی نقش دارد و هم هنر". این جمله ی آغازین مقاله ی بوردیو تحت عنوان "آفرینندگان را چه کسی آفرید؟" است. من میخواهم از همین فرمول برای سنجش نسبت بوردیو و ایران استفاده کنم با این ادعا که " بوردیو و ایران زوج موفقی نیستند" و در این نسبت هر دو سهیمند، هم بوردیو و هم شرایط ممتاز ایران.  اما این مدعا بر دو ملاحظه  استوار است.  منظور از بوردیو، بوردیوی است که از خلال ترجمه برخی از آثارش به ایران معرفی شده است و میدانیم که از میان سی کتاب و بیش از چهارصد مقاله ی بوردیو، جز چند کتاب و چند مقاله به فارسی برگردانده نشده است. و منظور از ایران، تجربه ی شخصی من است در دانشگاه. در نتیجه این مدعا را که به نظر می رسد جامعه شناسی بوردیو و کاربرد آن در ایران با ناسازگاری هایی روبروست را باید با توجه به این دو ملاحظه خواند و از قطعیت دادن و تعمیم بخشیدن پرهیز نمود. 

در عدم موفقیت زوج بوردیو و ایران، بوردیو سهیم است. بوردیو که به دلیل وجه میدانی و تجربی آثارش، گاه متهم بود جامعه شناسی اش بسیار فرانسوی است و قابلیت تعمیم را ندارد. اگر چنانچه در چکیده بدان اشاره کرده ام، سه اثر "تمایز"، "وارثان" و "فقر جهان" را به عنوان سه کتاب مهم بوردیو شاخص بگیریم این پرسش مطرح می شود که تناسب، شباهتها و اشتراکات این جامعه شناسی با جامعه ی ما کدام است؟ بوردیو در مقدمه انگلیسی "تمایز" که بر حجم وسیعی از نمونه ها در خصوص جامعه فرانسه مبتنی است به این مسئله اشاره دارد و می نویسد: " به هزار و یک دلیل می ترسم این کتاب به چشم خوانندگان بسیار "فرانسوی" بیاید...من به تاسی از الیاس بر خاص بودگی سنت فرانسوی تاکید میکنم... اما فراتر از حالت خاص فرانسوی، بی تردید برای همه جوامع دارای قشربندی اعتبار دارد". در این مقدمه، بوردیو به سراغ شباهتهای میان محصولات فرهنگی فرانسه با کشورهای انگلیسی زبان می رود و به معادل هایی اشاره میکند. بریژیت باردو، معادل مریلین مونرو، ژآن گابن مشابه جان وین، عصر جدید معادل پارتیزان ریویو... اما من گاه فکر میکنم اگر بوردیو پیشگفتاری برای ترجمه ی فارسی تمایز می نوشت، چه شباهتهایی می توانست میان فرانسه با جامعه ایران پیداکند؟ احتمالا ژان گابن و جان وین معادل فردین.، اما مریلین مونرو و بریژیت باردوی ما کدام است؟ لوموند و فیگاروی ما یا تایم و نیوزویک ما کدام؟ اولترا لفتیسم یا دانشجویان شصت و هشتی، در تاریخ ما کجا معادل می یابند؟  و اصولا آیا امکان مقایسه هست؟ بوردیو اشاره دارد که بعضی چیزها مقایسه پذیرند و برخی نیستند. در انجا یک قانون کلی ارائه میدهد: طرز بیان ویژه ی هر محصول فرهنگی، همیشه تابع قوانین بازاری است که در آن عرضه میشود". قوانین بازار ما کدامند؟

در وارثان نیز که تحلیل نظام آموزشی فرانسه است، پرسش از این شباهتها و تفاوتها مجددا مطرح می شود. نظام اموزشی ما پس از انقلاب بسیار متحول شده است. مدارس نخبگان. مدارس غیر انتفاعی. مدارس مذهبی. مدارس دولتی... هر کدام ویژگی های خاص خود را دارند. در یکی ملاک، مسابقات و المپیادهاست و در دیگری حساسیت بر زبان انگلیسی و ورزش های خاص و در ان دیگری معیار تربیت دینی است. اشرافیت سالاری جامعه درباری که جزو خاص بودگی سنت فرانسوی ست و الیاس بر ان تاکید دارد، در ایران چگون صورتبندی می شود؟ گراند اکول ها با ویژگی های خاص خود در ایران چه معادلی دارند؟ آیا می توان بازتولید نظم اجتماعی را در نظام آموزشی ما رد یابی نمود؟ و سومین اثر، فقر جهان. که مطالعه ی فلاکت و فقر جهان در اشکال مدرن را مورد مطالعه قرار  داده است. مطالعه ی خشونت پنهان ساختارهای اقتصادی و اجتماعی. فقر شرایط اقتصادی و فرودستی موقعیت فرد که ناشی از احساس شکست و تحقیر شدگی او در جامعه است. هر سه اثر مبتنی بر کار تجربی و میدانی در جامعه فرانسه هستند و در نتیجه بسیار معطوف و مربوط به موقعیت اجتماعی خاص تحقیق. مسلما نتایج عام هر کدام از این تحقیقات، می توانند در زمینه و موقعیتی دیگر کاربرد داشته و عملیاتی شوند اما در گام اول، این حجم داده های کاملا بیگانه با موقعیتی غیر اروپایی، رابطه برقرار کردن با نتایج کار را سخت دشوار می سازد. این اولین مانع فهم و بکارگیری بوردیو در جامعه ایرانیست.

مانع دوم کاربرد جامعه شناسی بوردیو در ایران، موقعیت ممتاز این جامعه است و مشخصا دشواری شرایط  برای جامعه شناسی انتقادی یا به تعبیر بولتانسکی، جامعه شناسی رهائیبخش در ایران. جامعه شناسی انتقادی با یک مفهوم شاخص می شود. مفهوم سلطه. نقد سلطه در اشکال کهنه و جدید. سلطه آشکار و پنهان. این جامعه شناسی با شاخص نقد و با دغدغه پاسخ به مسائل عملی، در ایران اگر نگوییم شرایط امکان ندارد اما بسیار دشوار است. بولتانسکی اشاره دارد که ثقل تحلیل های انتقادی، رابطه ای است که نقد سلطه با توصیف آن، برقرار میکند. هم جامعه شناسی مبتنی بر توصیف و هم جامعه شناسی انتقادی، با زیست روزمره رابطه ای بیرونی دارند با این تفاوت که بر خلاف جامعه شناسی توصیفی که بر خنثی بودن مبتنی است، جامعه شناسی انتقادی وجهی تجویزی هم بدان می بخشد و بر خلاف نظر غالب که جامعه شناسی علمی را خنثی می داند، تاریخ علوم اجتماعی نشانگر آنست که هر دو پروژه ی توصیفی و انتقادی به موازات هم در تنشی که این دو را به هم همبسته نموده است، پیش رفته اند و زمانی که می خواهند تناقضات درونی یک نظم اجتماعی را برملا سازند، می توانند در کاری علمی تلفیق شوند.

اما این جامعه شناسی انتقادی هم به دلایل بیرونی و هم درونی،  شرایط امکان خود را به سختی می یابد. عامل بیرونی، موقعیت سیاسی ایران است که مانع از آن می شود جامعه شناسی انتقادی مجال حضور بیابد و در نتیجه این جامعه شناسی به سختی می تواند سنت ساز شود. عامل درونی، به موقعیت نقد در جامعه ما بر می گردد. نقد، اساسا از پشتوانه ی نظری، فرهنگی و تاریخی غنی ایی برخوردار نیست، در نتیجه جامعه شناسی انتقادی، اغلب با جامعه شناسی پارتیزان، خلط می شود. با این وصف، به نظر می رسد جامعه شناسی انتقادی  در ایران، برای اینکه بتواند مجوز ورود به دانشگاه را پیدا کند، به نحوی بازیافت می شود. به دانشگاه ورود پیدا میکند اما جز در پایان نامه ها حضوری ندارد. انگار به موازات مسائل ایران است نه در تقاطع آن. ورود ان، گزینشی است و از انچه می تواند مساله ساز باشد، پرهیز می شود. در نتیجه به  یک معنا می توان گفت ما با پدیده ی "اوژنیزاسیون" جامعه شناسی انتقادی و در اینجا بوردیو، مواجهیم. اوژنیزاسیون که به زیباسازی یا به- نژادی، ترجمه شده است، تئوری و روشی بود که می خواستند بر مبنای آن ژنتیک نوع انسان را کیفیت ببخشند. ژن هایی را که مضر تشخیص داده میشد از بین ببرند و ژن هایی که مفید ارزیابی می کردند را فعال کنند. بر اساس این تئوری، سه روش پزشکی اعمال شد: برنامه ی عقیم سازی اجباری آنها که واجد ژن مفید ارزیابی نمی شدند. حساسیت نشان دادن به پیوند ژن ها تا محصولاتی ناقص بدنیا نیاورند و محدود کردن مهاجرت ها برای پرهیز از اختلاط ژن ها. بوردیو خود از این اصطلاح در خصوص سانسوراستفاده میکند و می نویسد: "هر بیانی محصول میل به بیان و از سویی سانسور موجود در ساختار میدان است و این انطباق از خلال اوژنیزاسیون انجام می شود". حاصل این فرایند، نوعی سازش است، سازشی که با ترکیب آنچه می خواهیم بگوییم و آنچه می توانیم بگوییم، ممکن می شود. آنچه امکان و شرایط امکان گفتن  را دارد. به نظر می رسد بوردیو نیز که فرایند زیباسازی را در سانسور افشا میکرد، خود مورد  اعمال این فرایند قرار گرفته است و در جامعه شناسی وی، به آنچه مضر یا مساله ساز به نظر می آید، نمی پردازیم. جامعه شناسی بوردیو از خلال این فرایند زیباسازی یا به-نژادی ست که قابلیت ورود و زیست در ایران یافته است.

بررسی سنجش دینداری

بررسی سنجش دینداری 

14 دی 1390

دانشکده علوم اجتماعی دانشگاه تهران

سلسله نشستهای بررسی و نقد سنجه های دینداری

مطلبی که قصد ارائه ی آن را دارم به دو بخش تقسیم می‌شود: نخست به پیشینه ی  این بحث در فرانسه می پردازم، کشوری که در آن سنجش دینداری از دهه ی سی، پس از جنگ جهانی اول آغاز شد حال آن ‌که توجه به این موضوع در دیگر کشورها مشخصا مربوط به دهه‌ی پنجاه و شصت میلادی است. دومین دلیل انتخاب فرانسه این بود که اغلب پژوهش های مورد ارجاع در ایران مربوط به کشورهای انگلوساکسون و جوامع پروتستان است، در حالی ‌که به نظر می رسداین بحث در زمینه ی کاتولیک نسبت بیشتری با شرایط ایران می یابد. بخش دوم بحثم، متمرکز بر مساله‌ی ضرورت و پروبلماتیک مساله، رویکرد نظری و روش سنجش دینداری در جامعه ی ایران است که شرایط خاص و ممتاز خود را دارد.

در فرانسه اغلب منشأ پیدایی جامعه‌شناسی را به دلیل وجود شخصیت‌هایی چون کنت، سن سیمون و دورکیم، به جامعه‌شناسی دین نسبت می‌دهند.  کنت از "دین بشریت" و "نیاز متافیزیک" سخن می گفت و سن سیمون از "مسیحیتی جدید" و دورکیم به "صور حیات دینی" توجه نشان داد و بعدها موس و هوبرت، تحقیقات‌شان را بر روی مباحثی چون "جادو"، "قربانی" و "نیایش" متمرکز نمودند. اما تفاوت در اینجا بود که کنت و سن سیمون به «فلسفه‌ی اجتماعی» توجه داشتند و دورکیم برعکس «جامعه شناسی تجربی، پوزیتیو و ابژکتیو» را به عنوان روش خویش برگزید. اما نقطه‌ی اشتراک قابل توجهی میان این دو رویکرد متمایز وجود داشت: هیچ‌کدام به مطالعه‌ی دین در جامعه ی خود نپرداختند: به جامعه شناسی دین نزدیک، دین ِ جامعه‌ی خود.

در فرانسه به صورت خاص، جامعه شناسی کاتولیسیسم از 1931 در ادامه‌ی سنت تجربی، ابژکتیو و پوزیتیو دورکیمی، با گابریل لوبرا، متخصص حقوق دینی و جامعه شناس فرانسوی آغاز شد. اگر چنانچه دکتر شجاعی‌زند گفتند که انقلاب ایران، عامل اصلی بسط این گونه سنجش‌ها در دنیا بود، در فرانسه این مسائل «نظام کشیشی» بود که تحقیقات را به سمت سنجش های دینداری سوق داد. تحقیقات در این مورد، بر این پرسش اصلی متمرکز بود:"آیا فرانسه هنوز کاتولیک است؟" و اگر پاسخ مثبت است پس چرا کلیساها خالی شده اند؟ در نتیجه پرسش در آغاز، پرسش از «تعلق دینی» مردم بود.

لوبرا در سه زمینه نوآوری کرد: به دین جامعه خودش پرداخت، روش کمّی و تجربی را در پیش گرفت و سرانجام مشاهدات انضمامی زندگی مؤمنان را مبنا قرار داد و نه مباحث نظری را. مساله ی لوبرا، مطالعه ی "حیات و سرزندگی" کاتولیسیسم در جامعه بود. در نتیجه سنجش تعلق دینی مردم را در صدر تحقیقات خود قرار داد. روشی که لوبرا برای سنجش دین برگزید، شمارش کاتولیک‌های پایبند به مناسک دینی بود. این در حالی بود که در همان دوره، مکتب آلمانی جامعه‌شناسی دین، به منشأ، شکل و کارکرد دینداری و به خصوص مسأله‌ی گروهبندی های دینی توجه داشت. نمونه‌ی این توجه را می‌توان به وضوح در پژوهش‌های ارنست ترولتچ (به عنوان جامعه‌شناس پروتستانتیزم) وهمچنین تحقیقات ژواکیم واخ مشاهده نمود. واخ بر خلاف لوبرا، نه صرفأ مناسک، که بیان نظری و جامعه شناختی را هم به عنوان شاخص دینداری مطرح کرد. ترولتچ نیز گروهبندی های دینی سه‌گانه‌اش یعنی نوع کلیسا، نوع فرقه و نوع عارف را ارائه داد. زمینه‌ی اجتماعی متفاوتی که هر کدام از این جامعه‌شناسان دین از آن برخاسته بودند، پروبلماتیک آنان را نیز جهت داده بود: پروبلماتیک تروتلچ و واخ که از زمینه‌ای پروتستانی برخاسته بودند، گروه‌ها و فرقه‌ها و چگونگی سازماندهی دینی بود، در حالی که پروبلماتیک جامعه‌شناسان فرانسوی، به دلیل وجود یک سازمان برتر دینی یعنی کلیسا، نه اشکال و چگونگی سازماندهی دینی، که التزام به مناسک دینی بود.

روش گابریل لوبرا سنجش وضعیت کاتولیسیم، با شمارش تعداد کاتولیکهای پایبند به موعظه کلیسایی روز یکشنبه بود. لوبرا می نویسد: «بگذاریم ایمان انسانها را میکائل مقدس بسنجد، ما فقط می توانیم مومنان را بشماریم». از نظر وی، جامعه شناس دین، می‌بایست عیان‌ترین شاخص دینداری را که مرئیت و قابلیت مشاهده دارد، موضوع مطالعه ی خود قرار دهد و این شاخص در کاتولیسیسم مشخصاً مشارکت در موعظه روز یکشنبه کلیسا، غسل تعمید و انجام مراسم مربوط به ازدواج و مرگ در کلیسا است. لوبرا برای انجام این‌ تحقیق، به همکاری جدی مسئولین کلیسایی احتیاج داشت که بعد از تردیدهای اولیه، در این جامعه نگاری دینی فعالانه مشارکت کردند. شش هزار پرسشنامه تهیه شد و در میان همه‌ی حوزه های کشیشی پخش شد و از سال 1952 تا 1965 به طول انجامید. سه سال بعد، در 1952 حدودا 50% فرانسویان شهری شمارش شده بودندو اولین نتایج این تحقیقات، سه سال بعد  منتشر شد.

اما مهمترین نقدهایی که در همان زمان به کار لوبرا وارد شد چه بود؟  و چه نقدهایی را ما، اینک و با فاصله ای که از پژوهش وی داریم می‌توانیم به این نوع کار وارد کنیم؟ نکته اینجاست که بسیاری  از این نقدها در واقع همان مسائل و ملاحظات ما در بحث سنجش های دینداری در ایران است. من در اینجا صرفا سر خطهایش را ارائه می کنم. اولین بحث توجه به این مساله است که کار لوبرا معطوف به کاتولیسیسم است و وجه جهان شمول و عام ندارد. به تعبیری می توان گفت که او «سنجه‌های دینداری کاتولیکی» را بررسی می‌کند و نه دینداری به مفهوم عام آن را.  دومین نقد - که نقد هانری دروش به کار لوبرا بود - معطوف به این نکته است که موضوع مطالعه‌ی لوبرا دین رسمی است، کاتولیسیسم کلیسایی و نه دین حاشیه ها و فرقه‌های دینی.او در واقع ارتودکسی دینی را می سنجد و نه دینداری در همه وجوه عام و متکثر ان را. نقد دیگر معطوف به این نکته بود که لوبرا به نحوی در ادامه همان سنت جامعه شناسی مرفولوژیک و ابژکتیو بوده و به وجه فیزیولوژیک، سوبژکتیو و روانشناختی دینداری بی توجه است. در نتیجه این نوع پژوهش، به ما اطلاعی از کارکرد، تقویت و گسستگی تعلق دینی و نیز از وجه باطنی دین نمی‌دهد. نقد دیگر مربوط به روش کمّی است که در این روش، مشاهده‌گر اهمیت بیشتری می یابد تا مشاهده شونده در حالیکه در روش کیفی این مشاهده شونده است که به بیان وجوه متفاوت دینداری خود می‌پردازد. از سوی دیگر، لوبرا،  ملاک دینداری را، التزام به مناسک قرار داده است، که خود یکی از ابعاد دین به شمار می‌رود و نه همه‌ی ابعاد آن؛ در حالیکه به عنوان مثال،واخ علاوه بر مناسک، به دو بعد بیان تئوریک و تجربه‌ی جامعه‌شناختی نیز، به عنوان دیگر ابعاد دین توجه نشان می دهد. اخیراً جامعه‌شناسان بر آن شدند که ابعاد دیگری را در دینداری شناسایی کنند. گلاک و استارک بر پنج بعد- باورها، ائین، تجربه، بعد انتلکتوئلی و بعد پیامدی دینداری نیزاشاره کرده اند. کینگ به نوبه ی خود، نه بعد و نودلمن دو بعد را برای دینداری ذکر می کنند. نتیجه این تحقیقات این‌ است که دینداری پدیده‌ای ا‌ست که چندین بعد شخصیت انسان را دربرمی‌گیرد و به یک بعد تقلیل نمی یابد. پس از اندازه گیری میزان تعلقات دینی،  بررسی میزان «شدت دینداری» یا "نوع دینداری" در دستور کار قرار گرفت. در کار لوبرا چند نوع دینداری متمایز شده است: نوع پارسا یا دیندار زاهد، نوع مؤمن به معنای متعارف آن، مؤمن بدون پایبندی به مناسک دینی و مومنی که ملتزم به مناسک است اما به شکل نامنظم ...

این‌ موارد، مهم‌ترین مباحث حول محور بحث سنجه‌های دینداری در آن دوره‌ی زمانی بود. اما اکنون، در دوران ما و در شرایط جهانی شدن ملاحظات دیگری هم در بحث سنجش دینداری مطرح است:

 امروزه، واقعیت جامعه شناختی دین ، یک کلِ واحدِ یکپارچه نیست. ما در شرایطی هستیم که پارادایم سکولاریزاسیون، دیگر نه به عنوان «زوال دین» بلکه «بازترکیب دین» تعریف می شود. با توجه به این تغییرات، دینداری دیگر به عنوان یک مجموعه یکپارچه تعریف نمی‌شود که برای دیندار به شمار آمدن، باید به تمامی اجزاء آن بدون استثناء پایبند بود. ما در شرایطی هستیم که دینداری هایی داریم، بدون تعلق. اعتقاداتی بدون عمل، مومنانی بدون کلیسا، ایمانهایی بدون مرجعیت. کل دین به عناصر یا ابعادی تقسیم می‌شود که در شرایط جدید، برخی تنها "به بخشی" از آن پایبندند. با توجه به این موارد، «امر دینی» معیار مطالعه قرار می گیرد و نه «دین»؛ یعنی عملاً آنچه خود را به عنوان «فکت دینی» نشان می دهد، مرئیت دارد، قابل شمارش است، متکثر است، سیال است ودر نتیجه به سختی قابل سنجش. در موقعیت سیّالیت دینی و به یک تعبیر "دین در حرکت"، نوع دینداری ای که به دلیل ویژگی ثبات بیشتر، تن به سنجش می‌دهد، نوع کلیسایی است اما انواعی مانند فرقه‌ و عارف که از نظر ترولتچ همخوانی بیشتری با دین در عصر مدرن دارند کمتر قابلیت سنجش می یابند. در شرایطی که به تعبیر الیویه روآ، ما با "دین بدون فرهنگ"، ادیان سیّار یا ادیانی که به کشور دیگر با فرهنگ دیگر سفر می‌کنند روبرو هستیم، سنجش دینداری طبیعتاً با سنجش آن در فرهنگ خاص آن کشور تفاوت می یابد و در اینجاست که طرح مجدد مبانی نظری ضرورت می یابد: با چه «رویکرد نظری»، چه تعریفی از دین و چه تعریفی از دینداری به تهیه پرسشنامه و تعیین دینداری بپردازیم؟

با این مقدمات به بحث خودم در خصوص «سنجش دینداری در ایران» خواهم پرداخت. اولین بحث در خصوص ضرورت مسأله، ضرورت سنجش دینداری است. در ایران، به پیمایش سنجه‌های دینداری و روش‌های آن اندیشیدند، روش‌های متفاوتی را به‌کار گرفتند و پرسشنامه‌های مختلف مرتبط با آن طراحی و به اجرا گذاشته شد اما به نظر می رسد، به همین اندازه وسواس و دقت در مورد ضرورت و پروبلماتیک بکار گرفته نشد. پرسشنامه‌ها تعویض شدند اما پروبلماتیک را بدیهی گرفتند. این گزاره کافی نیست که گفته شود انقلاب ایران دینی بود یا نظامش اسلامی است و نتیجه‌ بگیریم که پس باید میزان دینداری را بسنجیم. به چیستی مساله نیز می بایست توجه لازم و کافی صورت گیرد، به مسأله‌ای که به سنجش دینداری اهمیت و ضرورت می بخشد. در واقع به نظرم بحث مقدماتی، نه امکان یا امتناع سنجش، که ضرورت سنجش دینداری است که اغلب بدیهی پنداشته می شود. بحث از «اندازه‌گیری دینی و سنجش دینداری» می خواهد به چه سوالی پاسخ دهد و زمینه ساز پرداختن به کدام مساله یا مسائل است؟

از نظر من، یکی از مهمترین سوالاتی که به سنجش های دینداری مشروعیت و ضرورت می بخشد را می توان به این ترتیب صورتبندی نمود: بیش از سی سال از استقرار یک حکومت مذهبی در ایران گذشته است. نظام اموزشی ما، (کتابهای درسی و گزینش مدرسان)، مدیریت شهری، (تخصیص فضای شهر به دین وادیان و مناسک دینی)، تقویم کشوری، (اعیاد و ایام وعزاداری‌ها)، سیاست دولتی، (فقه اسلامی در قوه قضائیه، وزارت ارشاد در قوه مجریه)، ورزش ملی، (مساله ورزش بانوان)، اخلاقیات، اقتصاد و بانکداری(اسلامی)، نظام خانواده، فرهنگ و هنر، موسیقی و مجسمه سازی، نظام پزشکی و ... همه و همه متعین و متأثر از دین هستند؛ نه دینی به شکل عام، بلکه مشخصاً اسلام، تشیع، تشیع امامی، فقه جعفری. دین در سطح مدیریت کشوری مطرح شده است اما نه به گفته‌ی هوبرت و موس به عنوان "مدیریت امر قدسی" و نه صرفاً مدیریت امر قدسی، بلکه حتی مدیریت امر پروفان، امر غیر قدسی، عرفی... این درهم‌آمیختگی با این گزاره تبیین می‌شود که در اسلام تفکیکی میان امر قدسی و عرفی وجود ندارد. در نتیجه این پرسش مطرح می شود که: این سیاست گذاری دینی، موفق بوده است یا خیر؟ همچنان ‌که در فرانسه پرسیدند: آیا فرانسه هنوز کاتولیک است؟ نباید پرسید که ایران پس از بیش از سی سال حکومت اسلامی، آیا دیندار تر شده است؟ مسلمان‌تر شده است؟ در چه وجوهی این سیاست موفق بوده است و در کجاها ناموفق عمل کرده است؟ این سیاست گذاری آیا به ضرر خلوص دینی  نبوده است؟ اگر پاسخ منفی است مسائلی چون دین‌گریزی نسل جوان، دین گزینشی، فردگرایی دینی، فروپاشی اخلاقی، شکنندگی خانواده ها، افزایش طلاق، ... (یعنی در واقع همه‌ی نکاتی که جامعه‌شناسان از آن به عنوان پدیده های جدید جامعه‌ی ایرانی سخن می گویند) چگونه تفسیر شده و توضیح داده می‌شوند؟ این مورد خاص ماست. به نظر من مسیر درست آن است که از این مورد خاص به یک مساله ی عام برسیم. به بیان دیگر، اشتباه است که نخست خود را درگیر مسائل جهانی کرده و سپس مصادیق آن را در جامعه‌ی خود طرح نماییم، از موارد خاص جامعه خود شروع کرده و سپس به مسائل عام جهانی برسیم. من به مورد خاص جامعه ی خوداشاره کردم،اینک به مساله‌ی عام می‌پردازم: سوالی که بونهافر متأله پروتستان، در قرن بیستم طرح کرد. آیا نمی‌توان گفت که دین خود را در شرایط سکولار بهتر نشان می دهد و عمق و خلوص بیشتری می‌یابد؟ در شرایطی که نظام سیاسی دیندار نیست و در نتیجه دینداری، منفعت، امتیاز یا فرصتی اجتماعی را برای فرد دیندار فراهم نمی کند؟  درست است که به گفته ی دکتر محدثی سیاستگذاری سکولار به معنای سکولاریزاسیون جامعه نیست و سیاستگذاری دینی به معنای دینی‌تر شدن جامعه نیست، اما این بحث استحکام خود را از منطق خود اخذ می‌کند و نه الزامااز واقعیت اجتماعی و برای بررسی میزان موفقیت سیاستگذاری غیر دینی در زمان گذشته و سیاستگذاری دینی در زمان حال، می‌بایست به سراغ تحقیقات میدانی و ابژکتیو رفت. سنجه های دینداری می توان به این دست سوالات و مسائل پاسخ گوید.

به همین ترتیب به نظر می‌رسد که زمانی را که در بحث روش و مدل سازی دینداری متناسب با جامعه ایران صرف شد، در رویکرد نظری اغماض شده است. از نظر من، رو رویکرد نظری به کار گرفته شده در تحقیقات، رویکردی متناسب با دین رسمی است اما قابلیت سنجش تکثر و تنوع دینداری های‌ واقعا موجود در جامعه را ندارد.در واقع، این رویکرد نظری امکان چنین سنجشی را به ما نمی دهد.

نکته‌ی دیگر در خصوص روش انجام پژوهش است: چگونه این سنجش را باید سامان داد؟ رویکرد کیفی در معرض اتهام گزینشی بودن است و با نقدهایی مانند اینکه این تحقیق گزینشی عمل کرده‌است و با گزینش نمونه ای دیگر، می توان به نتایجی متفاوت دست یافت، روبرو است و کاربرد روش‌های کمّی نیز مشکل ساز است: کار کمّی تا چه حد می تواند تحول و دینامیزم دینداری را بازتاب دهد؟ و میدانیم که مسأله‌ی روش، برای جامعه شناسی، مساله ی تعیین کننده‌ و پر مجادله ایست. چرا که به گفته ی بوردیو، از جامعه شناس اغلب در خصوص روش هایش می پرسند و نه یافته هایش.

نکته ی نهایی، محدودیتهای این نوع تحقیق و سنجش دینداری در شرایط امروز ایران است. در داوری پایان نامه ها در خصوص سنجش‌های دینداری، اغلب به نظرم می رسد که نوآورانه‌ترین بخش، همان بخش «مشکلات و موانع تحقیق» است. نوآوری به این معنا که در مقایسه با کارهای مشابه در دیگر کشورها، این بخش، ممتاز است. چرا؟ به دلیل اینکه اینها مسأئل خاص ماست. مسائل خاصی که موقعیت ایران را ممتمایز می سازد. چه‌طور می توان زمانی‌که نمی توان بی دینی را سنجید، از امکان سنجش دینداری سخن گفت؟ چرا که پرسش از دین، پرسش از بی دینی هم هست و همه این ظرافتهایی که در بحث سنجش دینی مطرح می شود، در مورد سنجش بی‌دینی هم صدق می‌کند و همانطور که انواع دینداری داریم، بی‌دینی هم انواعی دارد که شامل طیفی می‌شود که خود را ملحد، غیر دیندار، بی تفاوت یا لاادری تعریف می کنند. آیا می توان بی‌دینی را هم تشخیص داد و سنجید؟ آیا چنین سنجشی، شرایط امکان دارد؟ با توجه به اینکه از نظر اجتماعی و سیاسی، ابراز تعلق یا اعتقاد به دین یا بی دینی، می تواند از طرفی مساله‌ساز و از سویی  سودآور باشد، تا چه حد می‌توان به یافته‌های این گونه پرسشنامه ها اعتماد کرد؟ اعتبار این یافته‌ها از کجا می آید؟ در میان یافته های انواع پژوهشها، آیا همخوانی ای وجود دارد؟ از طرفی برخی از تحقیقات نشانگر افت ارزشهای اخلاقی است، از سویی برخی دیگر، بیانگر رشد دینداری. آیا این نتایج در تضاد با هم نیست؟ اخلاق و دین تا این حد در برابر هم قرار می گیرند؟ آیا این یافته ها، اعتبار تحقیقات را به پرسش نمی کشند؟ و ثبات این یافته ها، چرا که مسأله‌ی سرعت، عدم ثبات و پیچیدگی جامعه ایران نیز مطرح است. در جامعه ای  جوان که مدام در حال تغییر است و تحولات اجتماعی و سیاسی سرعتی سرسام آور دارند، دین و بی دینی را آیا می توان یکبار برای همیشه اندازه گرفت؟ تحقیقات غیر طولی تا چه حد پاسخگوی سوالات ماست؟...

به این ترتیب، دینداری تنها قله های خود را به ما نشان میدهد و نه یخبندانش را که در عمق اقیانوس جامعه، پنهان است.