تشیع؛ امر نزدیکی که از آن غافلیم

تشیع؛ امر نزدیکی که از آن غافلیم

 

متن سخنرانی دکتر سارا شریعتی

در کنفرانس «جامعه‌شناسی تشیع؛ تعریف، ضرورت‌ها و محدودیت‌ها»

آذرماه 1392

 

 یکی از مواردی که همواره علوم اجتماعی ما را در معرض اتهام قرار میدهد و موقعیت این علوم را در سلسله بندی علمی شکننده کرده است، «ناکارآمدی» این علوم است. اغلب مطرح می شود که علوم اجتماعی، کتابی اند. به مسائل جامعهٔ ایران ربطی ندارند و نظریاتی که می خوانیم به مسائل ما مربوط نمی شود. جدا از ارزیابی درستی و نادرستی این بحث، می توان در مواردی پذیرفت که ما نسبت به «امر نزدیک» بی‌توجهیم. یا اصلا نمی بینیمش چون خیلی نزدیک است یا چون زیاد می بینیمش، به چشممان نمی آید و اصولا ترجیح میدهیم به «امر دور» بپردازیم که کم هزینه تر هم است.

دین و مشخصا تشیع یکی از مصادیق این امر نزدیک است. امر نزدیکی که بدان بی‌توجهیم. در جامعه‌ای زندگی می کنیم که دین رسمی دارد و دین رسمی آن اسلام و تشیع است و اکثریت ساکنان آن شیعیان امامی هستند. در این جامعه، دین با همهٔ حوزه‌های زندگی، از سیاست و فرهنگ گرفته تا اوفات فراغت و روزمرگی پیوند خورده است. در نتیجه طبیعی است که در چنین جامعه‌ای کسی که به جامعه‌شناسی دین می پردازد، جدا از تعلقات اعتقادی اش، دیندار یا بی‌دینی اش، از دین جامعهٔ خود و از تشیع و اسلام شروع کند. کاری که اغلب جامعه‌شناسان کلاسیک دین انجام دادند. مارکس به مساله یهود پرداخت. وبر به پروتستانتیسم و دورکیم نظام آموزشی کاتولیک رایج در فرانسه را مورد نقد و تحلیل قرار داد. در جامعهٔ علمی ما اما این اتفاق نمی‌افتد و جامعه شناسی دین ما، به جز استثنائاتی، رصد کردن، تحلیل و نقد تشیع زیسته را در دستور کار خود ندارد. و این کاستی مطالعات اجتماعی ما و همچنین ضرورت پرداخت به آن است.

 

موقعیت "جدید" اسلام و تشیع در مطالعات اجتماعی

از سوی دیگر موقعیت تشیع امروز به نسبت گذشته تغییر کرده است و تشیع نه تنها به عنوان یک مذهب، که حتی به عنوان یک واقعیت سیاسی، در هر دوشکل "نهضت" و "نظام" در ادبیات علوم اجتماعی مطرح شده است و دیگر در محدودهٔ ایران مورد بحث نیست. این "موقعیت جدید " کدام است؟ جایگاه مطالعات شیعی در متن مطالعات اجتماعی اسلام چیست؟

انقلاب ایران نقطه عطفی در چرخش مطالعات اسلام شناسی به سمت علوم انسانی بود. هر چند، الغا خلافت اسلامی در ترکیه (۱۹۲۴)، شکل گیری اخوان المسلمین در مصر(۱۹۲۹)، تشکیل اولین جمهوری اسلامی در پاکستان (۱۹۴۷) و تحولات افغانستان، در حضور سیاسی اسلام نقش مهمی داشتند اما مشخصا انقلاب ایران که به عنوان "انقلاب مذهبی" و "انقلاب اسلامی" شناخته شد، بود، علوم انسانی را متوجه اسلام به عنوان یک واقعیت سیاسی کرد. این تحولات وجه سیاسی اسلام را بارز نمود و از این دوره اثار مهمی در خصوص نسبت اسلام و قدرت سیاسی انتشار یافت. علی عبدالرازق، سید قطب، رشید رضا، مودودی...با مواضعی مختلف در این خصوص نوشتند و چشم اندازهای جدیدی را در مباحث سیاسی اسلام گشودند.  

پیش از انقلاب، مطالعات در خصوص اسلام و جوامع اسلامی در محدودهٔ آنچه در غرب تحت عنوان "اسلام شناسی" خوانده میشد، محصور بود. اسلام شناسی حوزه‌ای گسترده بود که بیش از ۱۴ قرن تاریخ اسلام، بخش مهمی از کشورهای جهان و هر نوع فعالیتی که تحت لوای اسلام انجام میشد، در قلمروی تحقیقش قرار داشت. اسلام شناسی، به حوزهٔ شرق شناسی تعلق داشت و خصوصا در کشورهایی که سابقهٔ روابط طولانی با مستعمرات اسلامی داشتند، شکوفا شد. استعمار اروپایی از آثار این شرق شناسان که به تعبیر عبدالمک، نویسندهٔ "شرق شناسی در بحران" دانشی "ذات گرا"، "تاریخی گرا" و"متن گرا" بود، استفاده می کرد. شرق شناسان و اسلام شناسان، اجتماع علمی بسته‌ای را در متن جامعهٔ آکادمیک و در متن جریانات روشنفکری تشکیل داده بودند، که به دلیل تخصصی بودن دانششان، با فضای فکری جامعه و علوم رایج در آکادمی کمتر در ارتباط بود. آلمان، روسیه، انگلیس، فرانسه سنت دیرینه‌ای در اسلام شناسی داشتند. گلدزیهر، پطروشفسکی، مونتگمری وات، لویی گارده، لوئی ماسینیون و شاگردانش و خصوصا هانری کربن سلسله‌ای از شاخص‌ترین اسلام شناسان غرب بودند که آثارشان همچنان به عنوان کلاسیکهای این رشته شناخته می شود. در آمریکا که پیشینهٔ استعماری در جوامع اسلامی نداشت، شرق شناسی متاخر بود و در شرایط مبارزه علیه کمونیسم و جنگ سرد، بوجود آمد. برنارد لوئیس یکی از چهره‌های شناخته شدهٔ شرق شناسی آمریکا بود. اسلام شناسی از مجموعه علوم انسانی جدا بود، چرا که به تعبیر برهان غلیون، "علمی خاص گرا " برای "جوامعی خاص" بود. در همایش جامعه شناسی اسلام، در بروکسل، ژاک برک بدین مطلب اشاره دارد و می گوید: "اسلام شناسی علی رغم غنای نظری و جذابیتش هیچ نقشی در رشد علوم انسانی مدرن نداشته است. در نمونه فرانسه، انسانشناسی فرانسوی دورکیمی به اورانتاها بیشتر توجه میکند تا کابیل‌های الجزایر و برای لوی استروس، سرخپوستان آمازون جالبترند تا قبایل مسلمان شمال آفریقا". اگر اصحاب علوم انسانی به حوزهٔ اسلام بی‌توجه بودند، اسلام شناسان نیز به رویکردهای اجتماعی بی‌توجه بودند و استثنای نمونه هایی چون آثار پطروشفسکی، ماکسیم رودنسون و ژاک برک که به نگاه اجتماعی نزدیکتر بود اغلب مطالعات اسلام شناختی بر مطالعات متنی و تاریخی مبتنی بود و کمتر به عوامل سیاسی، اجتماعی و اقتصادی جوامع اسلامی توجه داشت.

اما موقعیت جدید اسلام در نیمه دوم قرن بیستم، به‌عنوان یک نیروی سیاسی، (در شکل رادیکالیسم سیاسی -اخوان المسلمین در مصر، جماعت اسلامی در پاکستان و در اشکال حکومتی - پاکستان، ایران...)، به عنوان یک منبع هویتی (مشخصاً در میان جوانان، زنان ومهاجران) و سرانجام به عنوان یکی از مهم‌ترین پراکندگی‌های جمعیتی در آمریکا و اروپا، رابطه اسلام و علوم اجتماعی را بسیار متحول و صورت مسأله را کاملاً دگرگون کرد. در بسیاری از مراکز دانشگاهی اروپا کرسی "مطالعات اسلامی" ایجاد شد و همچنین نهادهای مطالعاتی جهت تدوین"علوم اجتماعی اسلام" بوجود آمد. از این دوره ما با رکود اسلام شناسی کلاسیک و برعکس رشد مطالعات علوم انسانی روبرو هستیم. این بار اسلام، نه با رویکردی تاریخی و به عنوان یک دین، بلکه همچون یک واقعیت سیاسی مورد توجه قرار گرفت و اغلب آثاری که از این دوره به بعد در غرب انتشار یافتند، وجهی کاملا سیاسی داشتند و به منظور تلاش برای فهم بیشتر تحولات و حوادث سیاسی در جوامع مسلمان، در رابطه اشان با قدرت برای مخاطبانی عام تولید می شدند.

در مطالعات علمی اسلام که در غرب انتشار یافت، اغلب پژوهش‌ها به اسلام اکثریت اختصاص داشت و مطالعهٔ علمی تشیع در عین حال که به گفتهٔ امیر معزی، یکی از متخصصان این حوزه، بیش از یک قرن است که تاریخ دارد، اما از طرفی در اقلیت بود و از سویی بیشتر بر جریاناتی چون فاطمیه که به قدرت رسیده بودند و اسماعیلیه که در شکل گیری سنتی صوفیانه و فلسفی نقش بسیار داشتند، متمرکز بود و تشیع امامی ناشناخته مانده بود. با ظهور سلسله صفوی و به رسمیت شناخته شدن تشیع امامی به عنوان دین رسمی، توجهات به سمت امامیه جلب شد و از نخستین نشانه‌های آن را می توان در نوشته‌های کنت دو گوبینو یافت. در عین حال در قرن بیستم عواملی چون فتوای معروف شیخ شلتوت و طرح تشیع به عنوان پنجمین مذهب فقهی اسلام نیز موثر بود. در اروپا نیز نمی توان از نقش موثر لویی ماسینیون در معرفی حضرت فاطمه، سلمان و حلاج، و همچنین سلسله ایی از شاگردانش خصوصا هانری کربن و اثر چهار جلدی وی تحت عنوان در اسلام ایرانی که همچنان به عنوان یک اثر کلاسیک در این زمینه شناخته می شود، در معرفی تشیع غافل ماند. اما در اثر عظیم کربن، تشیع به یک "امام شناسی" و امامت به یک گرایش عرفانی - باطنی تقلیل می یافت. عدالت به عنوان رکن اول تشیع اغماض شد و وجوه اجتماعی و سیاسی تاریخ تشیع نیز در سایه ماند، چرا که آنچه باعث نزدیکی کربن به تشیع گشت، قرابتی بود که میان آموزه‌های شیعی و تصوف می یافت و آثار وی بیش از آنکه متمرکز بر اسلام یا حتی تشیع باشد، بازنمایی وجه معناگرایانه (گنوستیک) شیعی بود. اما به گفتهٔ ژان پییر دیگر، وقتی انقلاب ایران رخ داد، هیچ بخشی در این چهار جلد، به ما در فهم نقش دین در جریانات سیاسی کمک نمی کرد. و انگار کربن "تشیعی دیگر" را مورد مطالعه قرار داده بود و ما در حوادث سیاسی ایران با تشیعی دیگر روبرو بودیم. انگار دو تشیع وجود داشت.

در ایران نیز می توان از آثار شریعتی به عنوان نمونهٔ نادری از رویکرد اجتماعی به تشیع نام برد. تمرکز اثار شریعتی به تشیع مربوط به دورهٔ چهارم زندگی وی و فعالیتهایش درارشاد است. در این دوره شریعتی تقریبا به بخش مهمی از آرای شیعی می پردازد و نمودهای تاریخی و اجتماعی این آموزه‌ها را مورد نقد و تحلیل قرار میدهد. در "امت و امامت" شریعتی به امامت می پردازد. در "انتظار مذهب اعتراض"، موعودگرایی شیعی را مورد تحلیل قرار می دهد و در "تشیع علوی و تشیع صفوی" به عزاداری‌ها و در "تخصص" به روحانیت .... برخی از این آثار به عنوان آثاری در جهت اصلاح ینی و با رویکردی اعتقادی و ایمانی نگاشته شده اند. برخی اما با رویکردی اجتماعی به تحلیل شرایط تاریخی، طبقاتی، اجتماعی‌ای که به برساخت این موقعیت انجامیده می پردازند. می‌توان گفت که بر خلاف کربن، تاکید شریعتی بر اصل "عدالت" است و اشاره دارد که "توحید الهی، در جامعه‌ای که بر شرک طبقاتی استوار است، لفظی است که تنها به کار "نفاق" می آید."

 

ایران قطب مطالعهٔ شیعی؟ یافته‌ای مورد تردید

از دهه هفتاد به بعد اما دو تحول بوجود آمد. از سویی مطالعهٔ تشیع از محدودهٔ ایران فراتر رفت و جوامع شیعی با تنوعات فرهنگی خود مورد توجه قرار گرفت و از سویی دیگر تشیع نه الزاما به عنوان یک مذهب بلکه به عنوان یک واقعیت سیاسی مطرح شد. وجود جماعتهای شیعی در بسیاری از کشورهای منطقه و همچنین در اروپا و آمریکا اصطلاحاتی را چون "جهان‌های شیعی"، "دیاسپورای شیعی"، "تشیع جهانی شده"، "پولینزی شیعی" بوجود آورد که بر تعدد، تنوع و نمودهای جغرافیایی و ملی تشیع تکیه می کرد و اصطلاحاتی چون "هلال شیعی"، "فاکتور شیعی"، "امر شیعی"... تشیع را به عنوان یک عامل سیاسی در روابط قدرت در محور ایران، لبنان، عراق و سوریهٔ علوی بازنمایی نمودند. اما به نظر می رسید این تحقیقات، از طرفی متن محور و از سوی دیگر سیاست محورند و غایب بزرگ همچنان واقعیت زیستی شیعیان است.

در خصوص مطالعات اجتماعی تشیع، انتظار می رفت ایران، به عنوان کشوری که در آن تشیع دین رسمی است و یکی از مهمترین کانون‌های مرجعیت شیعی در ایران قرار دارد بتواند نقش تولید کننده را ایفا کند. با این حال در این حوزه از طرفی با پراکندگی جزایر مطالعاتی روبروییم و از سویی با نگاهی به جمع آثاری که در خصوص تشیع انتشار یافته اند، به نظر می رسد توجه به وجوه تاریخی، کلامی و فقهی غالب است و مطالعات اجتماعی و جامعه شناختی، از کمترین سهم برخوردارند. از این رو ضرورت دارد جامعه شناسی تشیع به عنوان یکی از گرایشات جامعه شناسی دین، طرح و حوزه‌های تحقیق آن شناسایی گردد.

 

جامعه شناسی تشیع در متن جامعه شناسی دین و جامعه شناسی اسلام.

تعریف جامعه شناسی اسلام و تشیع، از تعریف جامعه شناسی دین جدا نیست. جامعه شناسی دین به عنوان گرایشی در جامعه شناسی است که موضوع مطالعهٔ خود را رابطهٔ متقابل میان "آموزه ها"ی یک دین و "صورتها"ی عینی و تجربی این آموزه‌ها در جامعه قرار داده است. به این معنا که جدا از وجوه اعتقادی یک دین که در متون مقدس و باورها نمود می یابد، جامعه شناسی دین، به پیروان یک دین، تاثیر آموزه‌های دینی در زیست اجتماعی شان، کارکرد این آموزه‌ها و تحول این کارکردها در موقعیت‌های متفاوت و همچنین نهادها و مناسک جمعی می پردازد. با لحاظ کردن دو عامل آموزه‌های دینی و اشکال اجتماعی‌ای که زیست دینی بوجود می آورد، جامعه شناسی دین، از سوئی به تبع رویکرد مارکسی، نقش محرکهای اجتماعی در دین، شرایط اقتصادی و منافع مادی را مورد بررسی قرار میدهد و از سوئی به تبع رویکرد وبری، بر تاثیر اجتماعی باورهای دینی تاکید میکند و بدین ترتیب از تقلیل گرائی‌های مرسوم در تحلیل‌های علی یکجانبه پرهیز می نماید. در این رویکرد به تعبیر ماکس وبر آنچه مورد مطالعه قرار می گیرد" نحوه تبدیل ایده‌ها به نیروهای موثر تاریخی" است. در نتیجه در اتخاذ رویکردی جامعه شناختی به تشیع، ضرورتا می بایست با توجه به آموزه‌های این مذهب، به سراغ حاملان این آموزه‌ها رفت. شیعیان چه کسانی هستند؟ آموزه‌های شیعی در دوره‌های متفاوت تاریخی و در پراکندگی جغرافیایی و فرهنگی شیعیان، چه کارکردهایی داشته و چه نهادهای اجتماعی را بوجود آورده است؟ تشیع زیست شده در میان عموم مردم، مولد چه اشکال ی است.

در عین حال توجه به این نکته نیز ضروریست که جامعه شناسی تشیع، از جامعه شناسی اسلام نیز جدا نیست. از تشیع نمی توان و نباید استثنایی اعتثادی و اجتماعی ساخت بلکه این مجموعه در متن مجموعهٔ بزرگ جوامع شرقی و اسلامی می تواند مورد تحلیل قرار گیرد.

 

شیعه یا تشیع؟ جدالی ترمینولوژیک

اما در پرداختن به «جامعه­شناسی تشیع» به سه نکته می بایست توجه کرد. اول اینکه چرا از واژه تشیع استفاده کرده‌ایم؟ شاید بهتر باشد به جای "تشیع" از ترم "شیعه" صحبت کنیم. چون تشیع یک مکتب است و وقتی می‌خواهیم از حاملان یک دین صحبت کنیم باید از انسانی که گوشت و پوست و استخوان دارد یعنی شیعه حرف بزنید و نه از مکتبی به نام تشیع. این جدال ترمینولوژیک جدالی جدی است و یکی از جدال‌های مهم جامعه‌شناسی امروز ایران و بخصوص جامعه‌شناسی دین است. نقطهٔ قوت ادبیات غرب هم همین نامگذاری هاست. در حوزه‌های دیگر نیز قابل طرح است. به عنوان نمونه برای من جالب است که برخی که بنا به ادعای خودشان می‌خواهند با تهاجم فرهنگی غرب مبارزه کنند اما اغلب خودشان را با ترمینولوژی‌های می‌نامند که همین "غرب مهاجم" تولید کرده است. جدا از این جدال نامگذاری، حتی استفاده از لفظ شیعه یا تشیع یک یکپارچگی‌ای اعتقادی‌ای را ایجاد میکند که کل جامعهٔ شیعه آن جمع میشود. پیش تر در خصوص جامعه‌شناسی کشورهای اسلامی پرسیدیم آیا استفاده از لفظ "جوامع اسلامی" گول زنک نیست و آیا می توان گفت که نفس مسلمان بودن کشورها، کشورهای اسلامی را همگون می‌کند؟ خیر. جامعه‌شناسی ایران، عربستان، پاکستان و... باهم متفاوت است در عین حال که همه جزء کشورهای مسلمان شناخته می‌شوند. بنابراین باید توجه کرد که تشیع تاریخی، واقعیتی یکپارچه و یکدست نیست و از فرق و نحل گوناگونی برخوردار است و"جهان‌های شیعه" امروز، هم از نظر جغرافیایی و فرهنگی بسیار پراکنده اند و هم در تاریخ و زمینهٔ اجتماعی متفاوت، مسائل خاص خود را دارند. در نظر گرفتن این تکثر و تلاش جهت سمت و سوق یافتن به سوی مطالعاتی جزئی و میدانی که مشخصهٔ مطالعات اجتماعیست، از ارائهٔ تحلیل‌های کلی و سطحی که صرفا کارکردی آموزشی برای مخاطبانی ناآشنا دارد، باز میدارد. درعین حال، تکثر جغرافیایی- فرهنگی نمی بایست موجب غفلت از تکثر سنت‌ها ی علمی در متن یک جریان شود. جدا از معیارهای ثابتی چون کتاب وسنت، سنت‌های فکری و در درون هر کدام از این سنت ها، خوانش‌ها در تاریخ تشیع همواره متکثر بوده و تشیع در دوره‌های متفاوت بیانهای گوناگونی یافته است. بیان سیاسی‌اعتراضی، باطنی‌عرفانی، حقوقی‌فقهی، فلسفی‌کلامی... در تاریخ تشیع هر کدام به ایجاد سنتهای فکری بیشماری دامن زده اند و به نسبت دوره‌های تحقق تاریخی خود، در سلسله مراتب علمی و سیاسی، جایگاهی یافته اند. در یک دوره، تشیع با تصوف همخوان و قرابت می یافت و در دوره‌ای دیگر این وجه اعتراضی و موعودگرایانهٔ تشیع بود که برجسته می شد. محمد عابدالجابری به نوبهٔ خود، در مقایسه با تمدن غرب که به گفتهٔ وی تمدن علم و تکنولوژی است و یونان که تمدن فلسفه است، تمدن اسلامی را تمدن فقه خوانده است، برخی از پژوهشگران تشیع نیز، از برتری موقعیت فقه در این تاریخ خبر داده اند و تاریخ معارف اسلامی را "قربانی فقه" خوانده اند، در سنتی دیگر، از پیروزی موقتی تشیع حقوقی و سیاسی نام برده اند که حکمت اصیل شیعی، به معنای تشیع باطنی، فلسفی و عارفانه در برابرش مقاومت میکند. در نتیجه متن واحد نیز، مانع از ایجاد سنت‌های فکری متفاوت نگشت و تاریخ تشیع با تکثر این سنت‌ها قابل روایت است. عامل دیگری که در پرداختن به تشیع از اهمیت ویژه‌ای برخوردار است، موقعیت تاریخی تشیع است. تشیع در یک مرحله، به عنوان اسلام اقلیت و مامن توده‌های محروم اجتماعی مطرح بوده است و در مرحلهٔ دیگر به عنوان یک قدرت سیاسی مستقرعمل کرده است. در یک دوره به تعبیرماکس وبر، در قالب یک "فرقه" ظهور نموده و در دوره‌ای دیگر، کارکردهای "کلیسا" را یافته است. در یک دوره در موقعیت "نهضت" قرار داشته است و در دوره‌ای دیگر ساختار یک "نظام" سیاسی را یافته است. در میانهٔ این دو طیف نهضت و نظام، تشیع در دوره‌های متفاوت کارکردی مشروعیت بخش یا مشروعیت زدا از قدرت سیاسی و هم ازطبقات اجتماعی نیز داشته است. در نظر گرفتن این موقعیت ها، در دوره‌های مختلف تاریخی، در تحلیل کارکردها و بیان‌های متفاوتی که آموزه‌های شیعی در دوره‌های مختلف می یافتند، تعیین کننده است. از این روست که تشیع امامی که به طور تاریخی به عنوان تشیع سبز، اعتدالی و فکری شناخته می شد، امروزه در پیوندش با ایران، در صدر تحلیل‌های رادیکالیسم سیاسی اسلام قرار دارد و بر عکس تشیع اسماعیلی که اغلب به عنوان تشیع سرخ، رادیکال و مبارزه جویانه شناخته می شد، امروز هیچ حضور سیاسی ندارد.

 

مرئیت یا جامعیت؟ معیاری برای تشخیص حوزه‌های مطالعاتی

شاخص‌های بسیاری موقعیت اجتماعی تشیع امامی را ممتاز می سازند. شناسایی این شاخص‌ها خود چالشی اعتقادیست. رویکردهای نظری متفاوت می توانند وجوهی را برجسته و وجوه دیگری را در ذیل آن قرار دهند. اگر بر معیار جامعیت پا فشاری کنیم، به این معنا که بخواهیم همهٔ حوزه‌های جامعه شناسی تشیع را شناسایی و مورد مطالعه قرار دهیم، مهمترین حوزه‌های مورد مطالعه را می توان امامت، عدالت،موعودگرایی، تصوف، روحانیت، عزاداری ها، هنرهای شیعی، زیارت و همچنین تاریخ اجتماعی تشیع برشمرد. اما اگر مهمترین مشخصات جامعهٔ شیعی را معیار فرار دهیم و با معیار روئیت پذیری به سراغ شاخص هایی برویم که در یک جامعهٔ شیعی از عینیت بیشتری برخوردارند، می توان از روحانیت، عزاداری‌ها و زیارت به عنوان مهمترین مشخصات جامعهٔ شیعی نام برد.  

انتخاب معیار رویت پذیری در عین حال که حوزه‌های تحقیق را محدودتر میکند از امتیازات دیگری نیز برخوردار است: نخست تاکید بر عینیت امر اجتماعی، دوم توجه به دین زیسته شده مردم و سوم در نظر گرفتن آنچه محدودیت‌های جامعه شناسی در مطالعهٔ تشیع می نامیم. با انتخاب این معیار و کنار گذاشتن آثار متنی، عینیت امر اجتماعی مد نظر قرار می گیرد و حوزه هایی موضوعیت می یابند که از روئیت پذیری و قابلیت سنجش بیشتری برخوردارند، بیش از همه نمود اجتماعی دارند، در زندگی روزمره مردم نقش تعیین کننده دارند و و جوامع شیعی را از دیگر جوامع ممتاز می گرداند. کنار گذاشتن عامدانهٔ آثار متنی و آموزه‌های مکتوب، به معنای پذیرش این باور نیست که جامعه شناسی اعتقادات و آموزه ها، خارج از محدودهٔ کار جامعه شناس است. پیشتر اشاره کردیم که جامعه شناسی دین، نقش آموزه‌ها و نیروها را هم زمان مورد مطالعه قرار میدهد. اما در جامعه شناسی بر خلاف فلسفه و الهیات، نه نفس این آموزه‌ها بلکه پذیرش‌شان از جانب افراد و گروههای اجتماعی، در تعین تاریخی و جامعه شناختی اهمیت می یابد. به عبارت دیگر، مفاهیم در مصادیق عینی‌شان مورد مطالعهٔ جامعه شناس قرار می گیرند، درست از زمانیکه به تعبیر دورکیم، باورها به نیروها یا به تعبیر وبر، ایده‌ها به نیروهای موثر تاریخی تبدیل می شوند. از طرف دیگر توجه به دین زیست شده مردم و در نظر گرفتن آنچه محمد ارغون، گسست معرفت شناختی میان اسلام شفاهی و مکتوب می نامد در انتخاب این معیار دخیل بوده است. از نظر ارغون، حتی بهترین محققان اسلام نیز به محض اینکه از اسلام سخن می رود فقط به سه حوزه توجه نشان می دهند: بیان فقهی اسلام، افتخارات تمدن تاریخی اسلام و جریانات ایدئولوژیک معاصر. این هر سه اما به اسلام مکتوب تعلق دارند، به اسلامی که در مجاورت قدرت سیاسی و فرهنگی بوده است در نتیجه این محققان، اغلب از تمایزی که میان اسلام مکتوب نخبگان و اسلام شفاهی و آیینی مردم وجود دارد غافل می مانند، در حالیکه اسلام عموم مردم که بیانی مکتوب ندارد ناشناخته می ماند. این دیدگاه از طرفی در مطالعهٔ تشیع که تاریخش بیش از آنکه در متون و کتب روایت شود، درمکانها، آیینها وهنرها ثبت شده است، کاربرد پیدا می کند و همچنین با نگاه اجتماعی به دین و موضع روشنفکرانی که نقد و تغییر دین عامه را در دستور کار خود قرار داده بودند قرابت می یابد، روشنفکرانی که همواره نسبت به گسستی که میان دین متن مردم و دین اجتماع علمی نخبگان وجود دارد، توجه نشان داده اند و هدف اصلاح دینی را تحول در دین عامه مردم میدانند.

 

آیا همه چیز اجتماعی است؟

سومین عامل در انتخاب معیار مرئیت اجتماعی را محدودیت هایی دانستیم که جامعه شناسی تشیع با آن روبروست. جامعه شناسی دین تا کجا امکان تحلیل و دریافت پدیدهٔ دینی را دارد؟ مطالعهٔ نهادها و اعمال دینی، تا چه حد امکان گذشتن از سطح و رسیدن به عمق حیات دینی مردم را خواهد داشت؟ محدودیتهای این جامعه شناسی چیست؟ آیا می توان به تاسی از دورکیم و بوردیو گفت که "همه چیز اجتماعی است؟"

در پی ریزی طرح جامعه شناختی تشیع، تاملی در خصوص محدودیت‌های این جامعه شناسی نیز ضرورت دارد. محدودیت هایی که جامعه شناسی تشیع را ممتاز و در یک تفسیر حتی ناممکن می گرداند. از نظر روژه مه ل، جامعه شناس پروتستانتیزم، "تحلیل جامعه شناختی می تواند به نحوی به تحلیل اشکال، قواعد، شدت و حدت اعمال دینی وحتی انگیزه‌ها و نیت‌ها ی مومنان نیز دست یابد، اما نجوای یک روح با خدایش، خصوصا زمانی که این نجوا از شکل نهادینه و سنتی خود خارج می شود تا زبان ایمان را بیابد، از مشاهدهٔ جامعه شناختی می گریزد. جامعه شناسی نمی تواند مدعی شود که به ذات دین دست می یابد و نمی تواند مدعی یک تحلیل جامع از دین شود. جامعه شناسی باید محدودیتهای خود را به رسمیت بشناسد".در تشیع، تفکیک مرسوم در سنت عرفانی میان ظاهر و باطن، تشیع ظاهری که در احکام و وجوه حقوقی و فقهی و نهادینهٔ این مذهب بروز می یابد و تشیع باطنی که در وجوه معنایی، تاویلی و عارفانهٔ آموزه‌های شیعی متجلی می شود، چنین محدودیتهایی را مجددا به بحث میگذارد. وجه ظاهری تشیع، تعین تاریخی آموزه‌های شیعی در شکل نهادها و اجتماعات مشخص، از تشیع واقعیتی تاریخی و اجتماعی می سازد که بنا به تعریف، امکان مطالعهٔ جامعه شناختی را فراهم می کند و جامعه شناسی تشیع را در چارچوب جامعه شناسی دین ممکن می سازد. بر عکس، وجه باطنی آن یا به عبارتی تشیع به عنوان مذهبی نامحسوس و ناشناخته، مذهبی که بر تقیه، کتمان، تعلیم، تبدیدالعلم، باطن الباطن و... استوار است، تنها زمانی قابلیت تحلیل تاریخی و جامعه شناختی می یابد که این آموزه ها، به شکل گیری یک اجتماع اعتقادی، یک کیش و یک آیین مشترک منجر شود... .و اصولا تفکیک میان ظاهر و باطن که در تاریخ تشیع شناخته شده است، تا کجا قابلیت دفاع می یابد؟ پاسخ به این پرسشها، در واقع شناسایی محدودیتها و فراخوانی برای تامل در مبانی‌ای است که جامعه شناسی تشیع را ممکن می سازد. فراروی از این مباحث مبنایی اما، تنها زمانی امکان پذیر است که با اجماعی که عینیت امر اجتماعی در تکثر خویش، فراهم می سازد، آغاز کنیم. انتخاب معیار مرئیت، در نتیجه سومین دلیل خود را در تلاش برای فراهم کردن شرایط امکان جامعه شناسی تشیع می یابد.

 

روحانیت: دین همچون نهاد، عزاداری ها: دین همچون مناسک. زیارت: دین در حرکت

با انتخاب این معیار، مشخصات عینی و بیرونی جامعهٔ شیعی را در سه محور شناسایی کرده ایم: روحانیت" دین همچون نهاد. عزاداری‌ها : دین همچون مناسک. زیارت: دین در حرکت: زیارت. روحانیت، عزاداری‌ها و زیارت را در نتیجه می توان به عنوان سه نمونهٔ عینی، درآمیخته با زیست مذهبی عامه مردم ، در محدوده و با محدودیت هایی که طرحی از جامعه شناسی تشیع ایجاد میکند، شناسایی کرد. آیا با انتخاب این سه حوزه، تشیع را به روحانیت، عزاداری و زیارت تقلیل نداده ایم؟ با نقد تشیع مکتوب عالمان و روشنفکران و نخبگان، آیا به نحوی تشیع شفاهی، عملی و عامیانه را ارزشگذاری نکرده ایم؟ آگاهی معطوف به تغییری که آگاهی پیامبرانه نامیدیم، در این رویکرد توصیفی‌تحلیلی چه جایگاهی می یابد؟ به عبارت دیگر با فاصله گرفتن از رویکرد سوبژکتیو، نظری و عقلانی به دین و انتخاب وجوه قابل رویت و قابل سنجش دین عامه، آیا از رسالت روشنفکر برای نقد و تغییر غفلت نکرده ایم؟ اگر ما جامعه شناسی را صرفا به دانش مشاهده، گردآوری، دسته بندی و تولید و تحلیل داده‌ها تقلیل ندهیم و هم کلام با دورکیم بپذیریم که " اگر پژوهشهای ما فقط سود نظری داشته باشند بی‌ارزشند و حتی یک ساعت هم نباید صرف آنها کرد"، در این صورت، آیا مطالعهٔ این سه شاخص می توانند در جهت حل مسائل عملی نیز مفید باشند؟

بی تردید، تشیع به روحانیت و عزاداری و زیارت تقلیل نمی یابد. این سه شاخص از این نظر که مستعدترین حوزه‌ها برای عوامزدگی اند، شاید معرفهای مناسبی جهت تعیین حوزه‌های جامعه شناسی تشیع نباشند و تصویری عامیانه از تشیع در ایران ارائه دهند. با این حال چنانچه پیش تر اشاره شد، مطالعهٔ این حوزه‌ها در محدوده‌ای که جامعه شناسی تشیع برای ما فراهم می سازد، میتواند در شناخت و فهم تشیع زیسته و تحولاتی که در سالهای اخیر پذیرفته است، نقش تعیین کننده‌ای داشته باشد. در عین حال نکتهٔ دیگری نیز در یافته‌های این گزینش قابل مشاهده و تحلیل است و آن اینکه وقتی مرئیت دینی را معیار قرار می دهیم، اغلب دینداری هایی برجسته می شوند که از وجوه نهادینه و مناسکی بیشتری برخوردار اند در حالیکه دینداری هایی که در آن وجوه فردی، ایمانی و اعتقادی غلبه دارند، مرئیت اجتماعی کمتری دارند. از این رو، اغلب جریانات اصلاح دینی، به تعبیر ژان پل ویلم، از نظر جامعه شناختی به نسبت دینداری نهادینه و مناسکی شکننده اند.

مسلما جامعه‌شناسی تشیع به دلیل تاکیدش بر جامعه‌شناسی، همهٔ جامعه‌شناسان را به مشارکت در تحقیق و تحلیل فرا می‌خواند و از سویی به دلیل موضوعیت تشیع، از مشارکت متخصص حوزهٔ دین نیز بی‌نیاز نخواهد بود. تنها در این صورت است که می توانیم در این حوزه مولد باشیم تا اگر چنانچه اشاره کردم، پیشینهٔ مطالعاتی این حوزه مربوط به ما نیست و تاکنون در آن نقش قابل توجهی نداشته ایم، لااقل بتوانیم با مشارکت وسیع متخصصان این حوزه، آیندهٔ این مطالعات را از آن خود کنیم.

 منبع: پایگاه تخصصی جامعه‌شناسی تشیع

جامعه شناسی استحمار؛ مشارکتی در نظریه های سلطه

جامعه‌شناسی استحمار

مشارکتی در نظریه‌های سلطه

سارا شریعتی

سخنرانی در همایش بین المللی تفکر اجتماعی و جامعه در خاورمیانه معاصر- تهران

آذرماه 1392

یکی از مواردی که در بسیاری از کشورهای اسلامی، از عراق گرفته تا افغانستان، سوریه، پاکستان، بنگلادش...  به چشم می خورد، خشونت های پیاپی و جنگهای ناتمام فرقه ای، مذهبی، قومی و سیاسی... است. در خارج از کشورهای اسلامی نیز، باز این خشونت های اعمال شده توسط مسلمانان است که به خبر روز بدل می شود، خشونتهایی که وجهی واکنشی دارد و با هدف قرار دادن نمادهای غرب، سلطه یا استعمار پیشین به تعبیری "مقابله به مثل" می کنند. این خشونت ها مشاهده گر را اغلب با این پرسش مواجه میکند که آیا دو قرن پس از طرح مساله ی پیشگامانی چون سید جمال، ما ساکنان کشورهای اسلامی، همچنان در چنبره ی معضل عقب ماندگی و انحطاط گرفتاریم؟ عقب ماندگی ای که امروز در سیمای خشونت جلوه گر می شود؟ خشونتی که این کشورها را ناامن و بی ثبات کرده  است و مسلمانان را به عنوان جامعه ی هدف، مقصر و مسئول این وضعیت شناسایی می کند؟ آیا پیشرفت قابل توجه بسیاری از این کشورها در زمینه ی آموزش، بهداشت و درآمد، بر "زخم عفب ماندگی"مرهمی نبوده است؟ برخی با به پرسش کشیدن اصل مساله، با آمار و ارقام اثبات کرده اند که خشونت پدیده ای خاص کشورهای اسلامی نیست و از اتفاق خشن ترین کشور جهان سالوادور است که روزانه دهها جرم و جنایت و خشونت را به نام خود ثبت میکند، کشوری که از نظر مذهبی از کشورهای کاتولیک متعصب به شمار می رود.اما اگر جدا از جرم و جنایتهای معمول، صرفا خشونتی را که به نام دین اعمال می شود  مبنا قرار دهیم، می توان خشونت در کشورهای اسلامی و توسط مسلمانان را به عنوان یک "مساله" شناسایی کرد و نشان داد که چطور یک فیلم ضد اسلامی، یک کتاب پر مناقشه، یک کاریکاتور تحریک آمیز، توهین به اماکن مقدس و مذهبی شیعیان یا اهل تسنن... کشورهای اسلامی را یکباره به انبار باروت بدل میکند و منجر به بدتر ترین خشونتها می گردد. 

دو پاسخ متضاد به چرایی این وضعیت وجود دارد. دو پاسخ ظاهراً متضاد اما در واقع پاسخ‌های ساده و پرکاربرد. پاسخ‌هایی که مسئله را با هدف‌قراردادن یک دشمن مشخص حل می‌کند.

اولین پاسخ، اسلام است. برخی حتی از" ژن خشونت در اسلام "نام بردند و از واژه هایی چون جهاد یاری گرفتند و به متفکرانی چون سید قطب استناد کردند. این پاسخی بود که در خارج از حوزه ی کشورهای اسلامی بسیار کاربرد داشت.

دومین پاسخ، پاسخ درونی کشورهای اسلامی بود. عامل اصلی خارجی است؛  استعمار و امپریالیسم جدید. با این استدلال که در همۀ این فجایع دست خارجی در کار است که ما را به جان هم می‌اندازد. این پاسخ نیز در تسکین دردهای جوامع اسلامی بسیار کاربرد داشته است. در هردو پاسخ عناصری از واقعیت تاریخی، بدان مقبیولیت میداد. در تحلیلی دیگر اما، برخی با تکیه بر عوامل عینی  چون فقر، تضاد طبقاتی، استبداد ... ، هرگونه مداخلۀ عنصر دینی، ذهنی و سوبژکتیو را در توضیح این شرایط مردود شمرده‌اند و  خشونت‌های دینی  را در خشونت ساختارهای اجتماعی جست‌و‌جو کرده‌اند.

پیش از بسط بحث، اشاره به چند نکته از نظر رفع ابهام ضروریست. اول آنکه استفاده از اصطلاح «کشورهای اسلامی» به‌معنای یکسان‌گرفتن آنها نیست. کشورهای اسلامی مجموعه‌ای بسیار ناهمگون‌اند. از آسیا و آفریقا گرفته تا اروپا و خاورمیانه، از ایران، تا عربستان، ترکیه، بوسنی، آلبانی، چچن، مالزی و اندونزی...را دربرمی‌گیرد. کشورهایی  که از نظر شاخص‌های پیشرفت موقعیت متفاوتی دارند. در نتیجه نمی‌توان بحث خشونت را به کل این مجموعۀ ناهمگون تعمیم داد. دوم آنکه مبارزات رهایی‌بخش سیاسی کشورهای مسلمان در مقابله با سلطه و استبدادهای محلی خود، را نباید با خشونت‌های کور فرقه‌ای یکی دانست. هر جا سلطۀ آشکار و پنهان سیاسی و اقتصادی هست، در شکل استبدادهای محلی و سیاست‌های جهانی برای بقا ان، طبیعتاً مبارزه و مقاومت مشروعی نیز هست که قابل ستایش است. سوم آنکه در اینجا تأکید به‌طور مشخص بر نقش دین در خشونت است. خشونتی که به نام دین و برای آن انجام می‌شود و دینی را که دورکیم می‌گوید عامل انسجام و همبستگی است و سیمان جامعه، به ابزار تفرقه و جنگ‌های مذهبی بدل کرده است.

استحمار، معنا، جایگاه  و کاربرد آن آثار شریعتی:

یکی از نظریاتی که در تحلیل این شرایط می‌تواند راهگشا باشد نظریۀ استحمار نزد شریعتی است. این مفهوم که یکی از ابداعات واژگانی شریعتی در دهۀ پایانی زندگی اوست، در چارچوب فکری-تحلیلی وی جایگاهی مرکزی دارد. از نظر وی علت‌العلل همۀ نابسامانی‌ها تحمیق مردم و منحرف‌کردن ذهن آنها از مسائل اصلی است. 

استحمار برساختۀ فارسی-عربی شریعتی، برگرفته از حمار (حیوان چارپای بارکش، حمل بار) و تحمیق (تزویر، تخدیر، و..) به‌کار گرفته شده و در ترجمۀ لاتین آن از معادل‌هایی چون mystification, abrutissement, stupefaction, alienation استفاده شده است. در جستجوی منابع شریعتی برای برساخت این مفهوم، به موارد متفاوتی برمی‌خوریم. اولین منبع شریعتی قرآن است و این آیه که " مَثَلُ الَّذِینَ حُمِّلُوا التَّوْراهَ ثُمَّ لَمْ یَحْمِلُوها كَمَثَلِ الْحِمارِ یَحْمِلُ أَسْفاراً » (جمعه/ 5) .  شریعتی 7 بار به این آیه استناد می‌کند. منبع دوم را شاید بتوان عرفان ایرانی و مشخصاً ناصر خسرو  دانست که شریعتی بارها به او ارجاع داده و در ادبیات خود از این استعاره  بسیار استفاده کرده است. منبع دیگر وی ادبیات نظری غرب است از دیالکتیک ارباب و رعیت هگل گرفته تا  الیناسیون مارکس و دیسکور بندگی داوطلبانه دوبوئسی و «دیگری» هوسرل است که شریعتی به آنها ارجاع داده است.  

به نظر می‌رسد هرچه بیشتر می‌گذرد استحمار جایگاه وسیع‌تری در آثار شریعتی می‌یابد تا آنجاکه در سال 1351 عناوین وی راه می یابد و یک سخنرانی به آن اختصاص می‌دهد: «خودآگاهی و استحمار».  لحن وی در این سخنرانی لحن اورکای ارشمیدس است: یافتم! یافتم! و چندین بار اشاره می‌کند که قلم و کاغذ بردارید، دارم جزوه می‌گویم. در این سخنرانی وی تصریح می‌کند که: «استحمار علت‌العلل همۀ پریشانی‌هاست و بر دو گونه است؛ استحمار کهنه و استحمار نو».  وی دین را مهمترین ابزار استحمار کهنه می‌داند و از  دو چهرۀ «استحمارزده» نام می‌برد: «کهنه مذهبی‌ها» و«نو نیمه روشنفکران». (تاریخ تمدن. ص22 ). بحث شریعتی در یک کلام این است: سلطه، انسان را از مسیر خودآگاهی اجتماعی یعنی احساس مسئولیت در زمان و جامعه  و از مسئله یا مسائل اصلی غافل می‌کند و به مسیر دیگری می‌اندازد و با این انحراف زمینه را برای سلطۀ خود فراهم می‌کند. 

کاربرد و زمینۀ این مفهوم نزد شریعتی چندگانه و مبهم است. گاه در تعریف وسیع، با مفاهیمی چون ایدئولوژی و الیناسیون مارکسی، سحر و افسون وبری و هژمونی فرهنگی گرامشی نزدیک می‌شود. شریعتی خود به  مسخ کافکا و کرگدن یونسکو استناد می‌کند. گاه در تعریف محدودتر، تنها در زمینۀ جوامع عقب‌افتاده، جهان سوم یا آنچه خود «کشورهای عقب‌مانده» می‌نامد، به‌کار می‌رود  و به نقل از فانون می‌گوید:  «جامعه‌های عقب‌مانده، سرنوشت مشابهی دارند. یک درد، یک نیاز، یک انتخاب مشترک چون در برابر یک قدرت مشابه قرار گرفته‌اند، در برابر یک زمان مشترک». در مواردی، استحمار تنها در مورد کشورهای اسلامی به‌کار می‌رود  و در این حال همۀ ارجاعاتش به تاریخ اسلام و جوامع اسلامی است و می‌نویسد: « اسلام در تاریخ بعد از پیامبر، وسیلۀ استحمار می‌شود». در اینجا استحمار با مفاهیمی چون فریب، تحمیق، اغفال‌کردن، آدرس غلط دادن، جنگ زرگری راه انداختن، پیوند می‌یابد. پادزهر استحمار را شریعتی در آگاهی و خودآگاهی شناسایی می‌کند. این آگاهی اما به نظر می‌رسد مقوله‌ای سوبژکتیو و فلسفی-کلامی نیست بلکه آگاهی  متعینی در زمان و مکان  است و با شیوۀ زندگی  و شرایط زیستی پیوند خورده است.

شریعتی این مفهوم را در ذیل جامعه‌شناسی معرفت ارائه می‌دهد و به «کادرهای اجتماعی معرفت جامعه‌شناختی» گورویچ ارجاع می‌دهد. گورویچ در این مقاله معرفت جامعه‌شناختی مارکس و دورکیم را در چارچوب‌های اجتماعی زمان خود قرار می‌دهد و نشان می‌دهد که تا چه حد از شرایط تاریخی و اجتماعی تأثیر پذیرفته‌اند. اگر بخواهیم به تأسی از گورویچ، کادرهای اجتماعی معرفت شریعتی را که به برساخت این مفهوم انجامید تعیین کنیم، می‌توان بر سه عامل تکیه کرد: 1. استعمار. استعمار در زمان شریعتی واقعیتی زنده است. شریعتی در فرانسه به‌عنوان یک قدرت استعماری زندگی کرده است و در  مبارزات آزادیبخش الجزایر برای کسب استقلال و همچنین در مبارزات نهضت ملی برای استقلال ایران مشارکت داشته است. در نتیجه مسئلۀ استعمار برای وی موضوعیت دارد. 2. مدرنیزاسیون پهلوی که  با دمکراتیزاسیون همراه نبود و در نتیجه نقد این مدرنیزاسیون و استبداد از ارکان اصلی مباحث شریعتی است. 3. زیستن در جامعه‌ای که در آن به تعبیر خودش یک «کلاسیسیسم راکد موروثی ابدی‌نما» حاکم است و در آن  نقد دین -که در آلمان به گفتۀ مارکس به پایان رسیده است- هنوز آغاز نشده است. در این چار چوب‌های اجتماعی است که شریعتی به طرح بحث استحمار می‌پردازد و  ثقل این مفهوم را بر  سلطه  استوار می‌کند. سلطه از مفاهیم پر تکرار آثار شریعتی است .

عناصر تشکیل‌دهندۀ این مفهوم نزد شریعتی را می‌توان در  محورهای زیر دسته‌بندی کرد:

استحمار نزد وی با مفهوم سلطه پیوند می‌خورد. سلطۀ یک قدرت حاکم بر زمان. یک  تثلیث حاکم بر تاریخ، زر و زور و تزویر. ملا، مترف و رهبان. تیغ و طلا و تسبیح.  سلطۀ «روباه و موش و گرگ بر سر خلق که همه میش‌اند».  سلطه‌ای که جامعه را به فرادست و فرودست تقسیم می‌کند: «تیغ جلادان سه‌گانۀ تاریخ در میانۀ بنی‌آدم افتاده و توحید بشری را قطعه‌قطعه کرده است: ارباب-نوکر. حاکم-محکوم، سیر-گرسنه، غنی-فقیر، خواجه-بنده، ظالم-مظلوم. ...استحمارگر-استحمارشده».. «نظامی که بر تاریخ حکومت می‌کند». وی سلطه را با این تثلیث تعریف می‌کند، قدرت سیاسی در سیمای استبداد و زور، قدرت اقتصادی در سیمای استثمار و زر و قدرت مذهبی در سیمای استحمار و تزویر. در این تعریف،  استحمار  یکی از ضلع‌های نظام سلطۀ حاکم بر کل تاریخ است. از نظر شریعتی اضلاع سلطه جز در رابطۀ با هم امکان بقا ندارند. استبداد نمی‌تواند بدون استثمار بقا یابد و این دو به نظام مشروعیت‌بخشی نیاز دارند که استحمار فراهم می‌کند. اما مهمترین ضلع این تثلیث را شریعتی بر استحمار مبتنی می‌کند.

اگر بخواهیم از دسته‌بندی سلطه در نزد وبر استفاده کنیم، می‌توان گفت که سلطه استحمار کهنه در جوامع اسلامی از نوع سلطۀ سنتی است که در آن قدمت تاریخی، عادات فرهنگی و میراث دینی نقش تعیین‌کننده دارند. (وبر، اقتصاد و جامعه، فصل سوم). در عین حال‌که در تحول تاریخی و اجتماعی این سلطۀ سنتی وجوهی عقلانی-قانونی و دیوانسالارانه نیز یافته است.

همچون سلطهۀ مارکسی عریان نیست، بلکه هچون هژمونی گرامشی و سلطۀ نمادین بوردیو، پنهان است، درونی‌شده  و بر اجماعی مبتنی است. با این ملاحظه که سلطه‌ای ست که به‌عنوان یک سیاست اعمال می‌شود و باورش می‌کنیم.

شریعتی  جوامع اسلامی را «جوامعی تاریخی» می‌داند و نقش دین را در این کشورها تعیین‌کننده ارزیابی می‌کند. او به نقل از ژاک برک می‌گوید: در کشورهای شرقی که دارای تمدن تاریخی بودند روح کلاسیسیم، به‌معنای گذشته، میراث و تاریخ همچنان زنده است. از نظر وی، این ویژگی، هم می‌تواند عامل ترقی باشد و هم عامل انحطاط و از خود بیگانگی. در تحلیل عقب‌ماندگی جوامع اسلامی شریعتی از مفهوم استحمار استفاده می‌کند و تاریخ سلطۀ استحماری را در کشورهای اسلامی و مشخصاً ایران، « تاریخ عوضی‌گرفتن‌ها» می‌نامد و می‌نویسد: «تاریخ ما در جهان سوم و کشورهای اسلامی تاریخ عوضی‌گرفتن‌هاست. این تاریخ را باید نوشت. تجربۀ تلخ عوضی‌گرفتن و ارتباطات عوضی روشنفکرانِ عوضی که باعث پناهنده‌شدن مردم به دامان خطرناکترین و ارتجاعی‌ترین عوامل ضد مردم گشتند». و می‌نویسد: «هزاران نفر در تاریخ اسلام کشته شدند برای اینکه آیا قران حادث است یا قدیم. این است که من متوجه شده‌ام که تمام حرف‌هایی که در بارۀ  علت بدبختی بشر می‌گویند اشتباه است. علت بدبختی بشر نه استبداد است نه استثمار و نه استعمار. علت بدبختی بشر استحمار است و باز هم استحمار. منتهی بر دو گونه. یکی استحمار کهنه، مذهبی ها و دیگر استحمار نو، نیمه روشنفکران. گرچه کهنه و نو آن فرقی ندارد، هر دو یکی است. سه  مصداق این عوضی‌گرفتن‌ها را شریعتی در تشخیص رابطۀ میان انحطاط و ریش، چادر و عقب‌ماندگی و بی‌سوادی و خط شناسایی می‌کند.  

او ایران را «سرزمین تسخیرشدۀ اقطاعی استحمار» می‌نامد. جنگ‌های مدام زرگری، ارتباطات عوضی، آدرس‌های غلط، سرگرم‌شدن به آنچه مسئلۀ اصلی نیست. شریعتی به چند دورۀ تاریخی و واکنش سه گروه مذهبی‌ها و روحانیت، مصلحان متجدد و روشنفکران چپ  اشاره دارد:

«در نیمۀ دوم قرن نوزدهم، صد سال پیش، درست در همان سال‌ها که دولت‌های اروپایی خیمه‌های سیاسی-اقتصادی و فرهنگی خود را برپا می‌کردند، و روشنفکران و دانشمندان و نویسندگان اروپایی از استثمار سخن می‌گفتند (...) «مالکیت دزدی است» نوشته می‌شد و «مانیفست» و «فقر فلسفه» و «کاپیتال» و «مقدمه‌ای بر اقتصاد سیاسی»  و آلمان و فرانسه و انگلیس صحنۀ مبارزات طبقاتی و سندیکایی بود و بحث انقلاب طبقاتی ( ...)،  در هریک از کشورهای اسلامی یک عدد امام زمان ظهور می‌کرد. و در ایران به فاصلۀ بیست سال، دو تا! که دومی به پیغمبر و بعد هم به خود خدا تبدیل شد...و کشمکش میان قدرت‌های فقیه و شیخی و صوفی و غائلۀ دین‌سازی و جنگ بابی با بهائی و جهاد در همۀ شهرها و حتی روستاها و فداکاری‌ها و خونریزی‌ها و جدال‌های فقهی و کلامی بر سر همین جور حرف‌ها!»(بازگشت به کدام خویشتن. ص 39)

«و از سی سال پیش که هم جنگ دوم جهانی در گرفته بود و غرب استعمارگر گرفتار معاصی خویش شده و فاشیسم به جانش افتاده بود و آفریقا و آسیا جان می‌گرفتند و هر ملتی در یک جبهه صریح و مصمم و حتی مسلح رویاروی استعمار زخم‌خورده و پریشان می‌تاخت و در دنیای سوم سابق مسائلی از قبیل تاریخ استعمار و انواع استعمار و جنایات استعمار و قراردادهای تحمیلی و راه‌های شکستن و راندن آن طرح بود (...) در جامعۀ ما عالی‌ترین شعارهایی که از جانب متدین‌ها، اعلام می‌شد تسخیر مجدد مدارس قدیم بود و احیای ریش‌ها و عمامه‌های از دست رفته و بازگشت به تکیه‌ها و برقراری روضه‌های خانگی و تشکیل هیئت‌های سینه‌زنی و قفل‌زنی و زنجیرزنی و... »(بازگشت به کدام خویش. ص 40). « شهریور بیست آمد و آزادی‌ها نثار ما شد، اما روحانیت چنان در شور و شوق بازگشت به چادر و عبا و عمامه و ریش و حوزه و شله و هئیت‌های مذهبی و برگزاری رسمی و علنی عزاداری غرق بود که  خطر را احساس نکرد». (دریغ ها. ص 29).

گروه دومی که شریعتی مصداق ارتباط گرفتن‌های عوضی می‌داند، «مصلحان متجدد»است. «مصلحان متجدد چه کردند؟ باز یک نوع امام زمان بازی و پیغمبرسازی مدرن باب روز. قرآن «ورجاوند بنیاد» تدوین‌کردن و در رد امام صادق کتاب نوشتن و مبارزه پیگیر علیه کلمات عربی و خط فارسی آغاز‌کردن و انحطاط و فقر ملت و همۀ بدبختی‌ها و بی‌عدالتی‌ها  را به گردن معشوقه حافظ انداختن و شعر سعدی و مثنوی مولوی را علت‌العلل پریشانی و استثمار مردم دانستن و «جشن کتاب سوزان» برپا کردن  و شعارهای آزادی ملی و ترقی اجتماعی و هدف انقلابی ملتی را تغییر خط، جانشین‌کردن خط لاتین به‌جای خط فارسی، و تعطیل روز یکشنبه  به‌جای روز جمعه  تعیین‌کردن (...) و به قول آن روشنفکر اصلاح‌طلب نواندیش: « بمب تسلیم فرنگی را در محیط دراندازیم و از فرق سر تا ناخن پا فرنگی شویم» (بازگشت، ص 41). 

و گروه سوم، «روشنفکران مبارز چپ». روشنفکران مبارز چپ  لبۀ تیز مبارزه‌شان را در یک کشور عقب‌ماندۀ شرقی، ایده‌آلیسم فلسفی و خدا قرار دادند، نه فئودالیسم و خان!».(دریغ‌ها) آنها در مبارزه‌ای که تودۀ مردم ما علیه خان آغاز کردند اول گریبان خدا را چسبیدند و اثبات عدم وجود خدا. بعد بلافاصله گریبان روح را. و بعد یقۀ پیغمبر و امام و قرآن و علی و حسین را... و بعد ملیت و اخلاق را... و خلاصه مباحثی فلسفی و کلامی  از این  دست (...) این بود که سال‌های جنگ و پس از جنگ دوم را این‌ها با این فلسفه‌بافی و احتجاجات کلامی و مجادلات منطقی و منازعات علمی و کشمکش‌های سفسطی حرام کردند. کوشش‌ها شد تا خدا را از دل ببرند و فرصتی نشد تا خان را از ده برانند. دهقان و کارگر ما دربارۀ قرآن و نماز و علی وجدانش مجروح شد یا مشکوک اما در باب واقعیت استعمار و معنای استثمار و فلسفۀ فقر آگاهی نیافت. و مترجمان و نویسندگان ما دربارۀ ماتریالیسم و دیالکتیک و زبان‌شناسی و موتور تاریخ و ابطال نظریۀ برکلی ... کتاب‌ها و مقاله‌ها نوشتند و ترجمه کردند اما در میان صد و چند هزار نوع نشریه‌ای که به فارسی برای مردم نشر دادند، یک ترجمه از کتاب «سرمایه» دیده نشد« (بازگشت، ص 48-50).

همۀ ارتباطات عوضی، غافل‌شدن از مسئلۀ اصلی، در این تحلیل‌ها شریعتی نقش روشنفکران را برجسته  می‌کند زیرا از نظر وی، هم می‌توانند مهمترین عامل استحمار باشند و هم مهمترین عامل مبارزه و مقاومت در برابر آن. و می‌نویسد: «بزرگ‌ترين مسئوليت روشنفكر در جامعه اين است كه علت اساسي و حقيقی انحطاط جامعه را پيدا كند و عامل واقعي توقف و عقب‌ماندگي و فاجعه را براي انسان و نژاد و محيطش كشف نمايد، آن‌گاه جامعۀ خواب‌آلود و ناآگاهش را به عامل اساسي سرنوشت و تقدير شوم تاریخ و اجتماعي بياگاهاند و راه‌حل و هدف و مسير درستي را كه جامعه بايد براي حركت و ترك اين وضع پيش بگيرد به او بنماياند و براساس امكانات، نياز‌ها، درد‌ها و همچنين سرمايه‌هایی كه جامعه‌اش دارد، راه‌حل‌هایی را كه براي ملت موجود است به‌دست آورد و برمبناي يك طرح و مكتبي كه بر استخدام درست سرمايه‌ها و شناخت دقيق درد‌ها مبتني است، به پيدا كردن «ارتباط حقيقي» و «علت و معلولی» و علمي ميان انحطاط و ناهنجاري‌ها و بيماري‌ها و عوامل و پديده‌هایی كه در داخل و خارج و جود دارد بپردازد و مسئوليتي را كه خود احساس مي‌كند از گروه محدود روشنفكران به متن عام جامعه خودش منتقل نمايد و «تضاد‌هاي اجتماعي» را كه در بطن جامعه‌اش هست وارد خودآگاهي و احساس مردم كند» (از کجا آغاز کنیم، ص44).

نوآوری شریعتی زمینه‌مند‌کردن مفهوم سلطه با تأکید بر نقش دین  است که تمایز تحلیل وی، از تئوری‌های قدیم و جدید سلطه (از مارکس گرفته تا وبر و بوردیو و هونت...) است. وی  به دو دلیل، اول آنکه به موقعیت تحت سلطۀ کشورهای ما و شکاف شمال و جنوب اشاره می‌کند. دوم آنکه توجه دارد که ما در زمینۀ تاریخی«مرگ خدا » یا  « فرار خدایان» نیستیم و نقد دین تاریخی در این جامعه، برخلاف اروپا هنوز  انجام نشده است.

نوآوری دیگر شریعتی در اشاره به دو سیاست سلطه است: یکی مبتنی بر اکولتوراسیون، بر تغییر فرهنگی که در جوامع ما در شکل مدرنیزاسیون اقتدارگرایانه و مبارزه با فرهنگ دینی نمایان شد، و شریعتی از خلال مباحثی چون استحمار نو، و نقد اسیمیلاسیون فرهنگی بدان پرداخت، اما نقد این سیاست او را از نقد دین تاریخی نیز  باز نمی‌دارد و اشاره می‌کند که  یکی از سیاست‌های دیگر سلطه، حفظ همین دین موجود متصلب و منحط است و در واکنش به سیاست اکولتوراسیون نباید به دام دین سنتی غلطید که خود شکلی از  استحمار کهنه است. ازاین‌رو، وی نقادی دین تاریخی و اصلاح آن را شرط مبارزه با سلطۀ استحمار کهنه می‌داند.

با این حال، امروز که به بازخوانی این مفهوم می‌پردازیم با یک تفاوت اساسی با شرایط شریعتی روبرو هستیم: دین موجود در جوامع ما، دیگر دین به‌خواب‌رفتۀ سنتی راکد، منجمد، متصلب، تعبدی و تخدیری زمان شریعتی نیست که وی در پروژۀ انتقادی و اصلاحی خود قصد نقادی، احیا و بیداری‌اش را داشت. امروز ما با  چهرۀ دیگری از دین روبرو هستیم. دینی که مهمترین ابزار و عامل خشونت است. دینی که  در چهرۀ آنچه به غلط  بنیادگرایی خوانده می‌شود، ظاهر شده و در نام‌هایی چون سلفیسم و جهادیسم و تکفیری ...، پشت هر پروندۀ خشونتی که در اغلب کشورهای اسلامی بروز پیدا می‌کند حاضر است.  این چهرۀ دین است که با گسترش جنگ‌های فرقه‌ای، فعال‌کردن زمینۀ تعصبات کور اعتقادی و تحریک‌کردن اختلافات  مذهبی، زمینه را برای سلطۀ استعمار خارجی و سلطۀ استبداد و استثمار داخلی فراهم می‌سازد. دینی که ظاهراً بیدار است، برخاسته، سلاح به‌دست دارد  و هم از سنت و هم از مدرنیته تغذیه می‌کند. شریعتی در همبستگی میان تثلیث زر و زور و تزویر نوشته است: یکی جیب ملت را خالی می‌کند (زر)، دیگری بر گرده‌اش نشسته است (زور) و سومی در گوشش می‌خواند که  کار دنیا را به آخرت واگذار کن (تزویر). امروز اما این سومی، نقش فرعی ندارد. به مشروعیت‌بخشی سیاست و ثروت بسنده نمی‌کند بلکه خود علت، عامل و ابزار سلطه است. و شریعتی نیز بر نقش تعیین‌کننده و «علت‌العلل» استحمار به نسبت دو وجه دیگر سیاسی و اقتصادی در جوامع ما تأکید دارد.

در این حال نظریۀ استحمار شریعتی  با پرسش‌های دیگری مواجه می‌شود. آگاهی‌ای که شریعتی به‌عنوان پادزهر استحمار مطرح می‌کند، تا چه حد از امر عینی، زیستی و روزمره استقلال می‌یابد؟  آیا می‌توان به خشونتی که در کشورهای اسلامی به‌نام دین اعمال می‌شود، صرفاً با آگاهی‌بخشی روشنفکر خاتمه داد؟ یا با اصلاح ساختاری و فراهم‌کردن شرایط عینی زیستی برابر و عادلانه، می‌توان از نقش تعیین‌کنندۀ امر سوبژکتیو کاست؟  مسئلۀ مرکزی چیست؟  تضاد اصلی‌ای که نپرداختن به آن از نظر شریعتی، خود مصداق استحمار است؟