Wednesday 26 January 2011

قدرت علوم اجتماعی


قدرت علوم اجتماعی

متن صحبت در پانل علوم اجتماعی، جامعه، سیاست و فرهنگ.
همایش دستاوردها و چالش ها ی علوم اجتماعی
پنچشنبه. 30 اردیبهشت 1389


عنوان این پانل، "علوم اجتماعی، جامعه، سیاست و فرهنگ" است. من تلاش می کنم با استفاده از دو مفهوم سیاست و جامعه، از نسبت علوم اجتماعی و قدرت، یعنی از امر سیاسی شروع کنم تا از آن، قدرت علوم اجتماعی، یعنی امر اجتماعی را نتیجه بگیرم.  برای اینکار نخست به نقش اجتماعی این علوم می پردازم.  نقشی که اغلب انتقادی ارزیابی می شود و برای من، نقشی که انتقادی خواسته می شود. نقشی که انتقادی می خواستیم و به همین دلیل هم به سراغ علوم اجتماعی، به عنوان ابزار نقد اجتماعی رفتیم. من به نسلی تعلق دارم که به تعبیر گی روشه، در یک "عرفان تعهد اجتماعی" می زیست. تعهد ی که انگیزه ی اولیه ی اغلب ما برای گرایش به علوم اجتماعی بود. برای ما نه فقط در سنت جامعه شناسی انتقادی بلکه با هر گونه استفاده ای که از کلاسیکهای جامعه شناسی شود، رویکرد انتقادی به نظم اجتماعی و خصلت انتقادی این علوم بارز بود. در سنت مارکسی معطوف به تغییر، در سنت دورکیمی که مسائل نظری را از مشکلات عملی تفکیک نمی کند و حتی در سنت وبری معطوف به فهم. در هر سه سنت، جامعه شناسی همواره خصلت انتقادی اولیه خود را حفظ نموده است.  چرا؟ به این دلیل که کارکرد علمی جامعه شناسی، فهم جهان اجتماعی است و به تعبیر بوردیو،  این فهم با فهم قدرت ها آغاز می گردد. قدرتهایی که اقتدارشان را از ناشناختگی ساز و کارهایی می گیرند که بر آن مبتنی هستند. در نتیجه نفس فهم جهان اجتماعی، نفس مشارکت در آگاهی بخشی از جهان اجتماعی، ضرورتا کارکردی انتقادی  می یابد و از این نظر جامعه شناسی به نوبه ی خود همواره منبع نقد اجتماعی بوده است. 

اما به نظر می رسد که علوم اجتماعی امروز بیش از آن که منبع نقد اجتماعی باشد به هدف و آماج نقد بدل شده است. هم نقد ما از آن، هم نقد قدرت از آن. هم نقد درونی و هم نقد از بیرون. این موقعیت را برخی از دوستان به "بحران اعتبار" یا حیثیت جامعه شناسی تعبیر کرده اند که به یک معنا درست هم هست اما از منظری دیگر و با استدلالاتی از جنس دیگر، می توان این موقعیت را برعکس به قدرت خود علوم اجتماعی نیز نسبت داد. قدرت علوم اجتماعی به عنوان علومی در خدمت جامعه، علومی که برغم همه کمبودها،  به نیاز یک جامعه ی در حال رشد پاسخ می دهند، موثرند و در نتیجه جامعه از آن استقبال می کند. این نیاز را می توان در استقبالی که از این رشته ها می شود، در استفاده وسیع از فرهنگ علوم انسانی در رسانه ها و هم در استناد به  نظریه های اصحاب این علوم  در جامعه دریافت. این استقبال تا حدی ست که این علوم را به گفته دوستان، گاه در معرض عوامزدگی قرار داده است. این عوامزدگی هم خود قابل تحلیل است. چه چیز عوامزده می شود؟ دانشی که جامعه خود را بدان نیازمند می داند. عوامزدگی هم خود نشانگر یک نیاز عمومی است. نیازی که باعث می شود حتی آنها که مورد نقدش قرار می دهند، در نقد آن هم از فرهنگ عمومی همین علوم استفاده کنند و از آگاهی ای که اصحاب همین علوم نسبت به کاستی های رشته ی خود انتقال داده اند، بهره جویند.  این شرایط به نظر من دانش علوم انسانی را به یک مطالبه ی عمومی بدل کرده است و این بزرگترین دستاورد این علوم است. در این شرایط نباید به نام دانش آکادمیک، به تخلیه این علوم از وجوه انتقادی، مداخله گر و متعهدانه اش پرداخت، به نیاز اجتماعی بی توجه ماند، برای پرهیز از سیاست زدگی، به سیاست زدایی پرداخت و از آنچه می تواند یک دستاورد قلمداد گردد، چشم پوشید.

دین در شهر؛ مطالعه ی موردی شهر تهران


دین در شهر
مطالعه ی موردی شهر تهران



سخنرانی در انجمن جامعه شناسی ایران. 9 اسفند 1388

سال گذشته بحثی داشتم تحت عنوان اسلام و علوم اجتماعی و به این نکته اشاره کردم که امروزه  اسلام، مشخصا  به دلیل حضور مسلمانان در اروپا و مسائلی که این حضور در جامعه میزبان ایجاد کرده است، به یکی از سرفصل های مطالعات علوم اجتماعی بدل گشته است. یکی از این مسائل، تامل در بحث جایگاه دین درحوزه عمومی/ خصوصی و مشخصا عینیت جامعه شناختی دین در شهر است. دین در فضای شهری چه نمودی می یابد؟ در شرایط تکثر فرهنگی و دینی و همچنین ظهور فرق و دینداری های جدید، ادیان تا کجا می توانند در شهر عینیت بیابند؟ آیا عینیت دین در شهرعامل انسجام است یا می تواند به چند پارگی و قطعه قطعه شدن شهر بیانجامد؟ آیا شهر منطقه فراغی است که در آن همگی می بایست تنها به عنوان شهروند حضور یابند یا شهر می تواند و باید از خلال معماری، مکان های عبادی، تبلیغات شهری و مدیریت زمان، بازتاب دهنده تکثر دینی، فرهنگی و قومی باشد؟
این بحث در اروپا در دو مقطع مطرح شد و به یک مساله ی اجتماعی بدل گشت. نخست مساله ی روسری اسلامی دختران در فرانسه و سپس مساله ی مناره ها در سوئیس. اولی به ممنوعیت روسری اسلامی در مدارس دولتی انجامید، ممنوعیتی که مساله را حل نکرد بلکه در واکنش روسری اسلامی را به آنچه که حجاب رادیکال می نامند ( حجابی که تمامی بدن از جمله صورت زنان را نیز می پوشاند) تبدیل نمود و مساله را پیچیده تر کرده است. دومی، با رای مردم سوئیس، به ممنوعیت ساخت مناره ها بر اساس قانون مقابله به مثل، انجامید. استدلال غالب این بود که مگر مسیحیان در برخی از کشورهای اسلامی اجازه دارند اعمال عبادی خود را به شکل علنی در حوزه ی عمومی انجام دهند، در نتیجه متقابلا ما نیز نباید اجازه دهیم مسلمانان، شهرهای ما را به اماکن تبلیغ دینی بدل کنند.  مسائلی چون عبادت در محل کار، انجام مناسک دینی - جشنها و سوگواری ها و تعزیه  در شهر-،... نیز نمونه ی دیگر از گرایش جدیدی  به تظاهر دینی در حوزه ی عمومی بود. وجود دیگر ادیان و همچنین ظهور جنبش های جدید دینی و فرقه های مذهبی که آنها نیز به نوبه ی خود خواستار عینیت بیشتری در فضای شهری بودند، این مساله را  به یک موضوع محوری بدل کرد و به برگزاری همایش هایی در پارلمان اروپا، در دانشگاهها و در مراکز تحقیقاتی انجامید و مواضع متفاوتی را برانگیخت. اروپای شرقی ها که در سالهای 40 و دوره ی حکومت کمونیستها تجربه ی اعمال سیاست های ضد مذهبی حکومتها را داشتند، نسبت به ممنوعیت تظاهر دینی در شهر هشدار دادند و از این موضع دفاع کردند که شهر می تواند مکان تجربه ی پلورالیسم دینی باشد. اروپای شمالی ها در زمینه ی پروتستانتیزم و کلیسای لوتری، از نقش انسجام بخش مدنی دین سخن گفتند. بر عکس فرانسوی ها در زمینه ی کاتولیک خود از لائیسیته دفاع می کردند و به تبع اروه کاکس بر این موضع تکیه داشتند که دین در همه جا عامل انسجام نیست. در ایرلند، در هند، در یوگسلاوی،  دین بیشتر عامل اختلاف بوده است تا  انسجام.
در این میان دو الگوی مدیریت شهری در برابر هم قرار می گرفتند. نخست: الگوی مولتی کولتورالیسم[1] که تکثر و نماد های شهری دین را می پذیرد و الگوی لائیسیته فرانسوی که در یک روایت شهر را منطقه فراغ، خارج از حضور ادیان و مجادلات دینی قلمداد می کند. هر دو الگو، در زمینه ی تفکیک گذاری نهادینه و تکثر دینی بوجود آمده است. تفکیک میان عرصه ها و قوه ها. تفکیک حوزه ی شهروندی و تعلقات دینی- من عامدانه از مفهوم سکولاریزاسیون استفاده نمی کنم چون معتقدم این ترم بیشتر ابهام زاست تا مسئله حل کن- در هر دو الگو ما در شرایطی هستیم که این تفکیک صورت گرفته است و مسئله بر سر مدیریت آن است. 
تهران، به نوبه ی خود چه الگویی از شهر را ارائه می دهد؟ عینیت دین در شهر تهران چیست؟  زمینه ای که در آن هر دو این پیش فرض ها غایبند. اروه کاکس از تعبیر شهرسکولار[2]، استفاده می کرد آیا ما می توانیم با بکار بردن دو گانه ی سکولار ساکره[3]، بگوییم که در تهران ما با الگوی شهر ساکره، شهر قدسی یا  دینی روبرو هستیم؟ در این صورت، تفاوت تهران با شهرهای سنتا دینی چون مشهد و قم که حول یک مکان مقدس شکل گرفته اند چیست؟
این سوالی بود که امسال با دانشجویان تلاش کردیم بدان پاسخ دهیم. مساله ما، سنجش عینیت شهری دین بود و برای اینکار ابزارمان دوربین عکاسی و میدان کار ما همه اماکن عمومی شهر تهران که نمادهای دینی، تبلیغات دینی، کالاهای دینی...در آن به چشم می خورد. در این جمع آوری داده ها، ما عامدانه آنچه را که مستقیما با سیاست در می آمیخت حذف کردیم. پرونده های ما، دین در خیابان و در تبلیغات خیابانی، بیلبوردها، دیوارها ی شهر، دروسایل نقلیه، مترو و اتوبوس، درمراکز خرید مدرن و سنتی (بازار)، در بیمارستان، در ورزشگاه، در دانشگاه و مدارس، در گورستان و در معماری شهری بود. این پرونده های مختلف هر کدام نیازمند تحلیل های جداگانه ای هستند و هر کدام از این موارد می توانند موضوع تحقیقات جامعه شناختی دانشجویان قرار گیرند تا بتوانیم طرح دقیقتری از دین در شهر بدست بیاوریم. 
با مطالعه ی میدان مورد تحقیق که همان شهر تهران باشد، چهار شاخص را به عنوان شاخص های عینیت شهری انتخاب کردیم: مکان، زمان، تحرک های شهری، نهادهای سیاستگذار. در این موارد، نقش دولت و سیاستگذاری های دولتی بسیار موثر و مداخله گر است. به عنوان نمونه، در کشوری که از قانون لائیسیته تبعیت می کند، در هیچ کدام از این چهار بخش شما با دین روبرو نیستید. جز مکان ها که حضوری خاموش در شهر دارند و اغلب به میراث فرهنگی کشور مربوطند.
1. تمک دینی مکان: شاخص ترین نماد دین در شهر، مکان دینی است. سنتا، شهرهای مذهبی، شهرهایی هستند که حول یک مکان مقدس، اغلب مزار یکی از شخصیتهای مذهبی شکل گرفته اند و به مکان زیارتی بدل می شوند. در ایران، مشهد و قم نمونه ی عالی شهرهای مذهبی هستند که نقش پایتخت های دینی را ایفا می کنند که به نظرم پرونده ی دیگری ست که قابلیت تحقیق دارد. با این شاخص، ما در شهر به سراغ بناها و فضا ها یی می رویم که با دین پیوند دارند یا با نمادهای دینی نشانه گذاری شده اند.
2. مدیریت زمان: در شهرهای مذهبی، زمان روزمره و هم مناسبت ها، از طریق دین مدیریت می شود. ناقوس کلیسا هنوز در بسیاری از روستاهای اروپا اعلام کننده ی زمان روزمره است و همچنین  مراسم روزهای یکشنبه یا مناسبت های مذهبی با ناقوس کلیسا در شهر طنین می یابد. اذان مسجد نیز همین نقش را ایفا می کند. با این تفاوت که، اذان اعلام کننده ی زمان عبادیست و نه زمان عرفی. زمانی که گاه با زندگی عرفی جامعه در تضاد می افتد.
3.تحرک های شهری: عینیت دینی شهر همچنین با شعائر و مناسک جمعی شاخص می شود.  عزاداری.، هئیت های سینه زنی، جشن های مذهبی که مردم را در فضای عمومی شهرگرد هم جمع می کند و تحرکی ایجاد می کند و همچنین  زیارت، که نمونه اش را در پای پیاده به حرم امام رضا رفتن، یا در اروپا به لورد رفتن، می توانیم ببینیم.
 4. سیاستگذاری دینی، شاخص دیگر ست که به دین در شهر عینیت می بخشند. شهر از خلال این سیاستگذاری ها، محل و فضای اعمال قدرت دینی است. این قدرت مشخصا از طریق نهادهای سیاستگذار اعمال می شود.  عینیت دین در شهر هم از خلال سیاستگذاری این نهادها و کارکرد هنجارساز و نظارت شهری آنهاست ( به عنوان نمونه، گشت ارشاد) و هم از طریق نهادهای خیریه، کمیته امداد، وقف، صندوق های صدقه.... که به جمع آوری کمک های مردم می پردازند. با توجه به این کارکرد، دین بمثابه ی یک قدرت شهری، ناظر اخلاق و امنیت اجتماعی و هم قدرت اقتصادی در شهر ظاهر می شود.
با این شاخص ها ما به سراغ جمع آوری داده ها و دسته بندی آنها در شهر می رویم. ابزارهای نظری ما در تحلیل این داده ها، دو مفهوم رایج در ادبیات جامعه شناختی دین است که از سال های هفتاد میلادی، توفیق بسیاری یافتند: مفهوم دین نهادینه[4] و دین اشاعه یافته یا منتشر[5] که دابلر طرح کرد.  یکی از نمونه های تحقیقی که از این دو مفهوم در توصیف موقعیت دین استفاده نمود، تحقیق روبرت تولر، جامعه شناس انگلیسی است. وی در کنفرانس بین المللی جامعه شناسی ادیان در سال 1983، که در لندن با موضوع دین در فضای عمومی برگزار شد، با استفاده از این دو مفهوم، به این نتیجه رسید که در انگلیس، به معنای دقیق کلمه، ما نه با سکولاریزاسیون به معنای کاهش نقش اجتماعی دین، بلکه با نهاد زدایی دینی مواجهیم، بدین معنا که یک حیات دینی در جامعه هست که خود را جدا از کلیسا تعریف می کند. تجارب دینی متعددند اما این تجارب بیش از بیش خارج از کنترل نهاد دینی هستند و خود را بی ارجاع به نهاد مشروع دین، تعریف می کنند. از نظر وی، همه ی شاخص ها خبر از افول دین نهادینه و ظهور یک دین منتشر می دهند که شکل غالب دینداری در اروپاست. نهادهای تاریخی رو به افولند اما اعتقادات و باورهای دینی همچنان باقی هستند و ما شاهد یک فرایند "دمکراتیزاسیون دین" هستیم به این معنا که باورها ی دینی از انحصار نهاد مشروع آن خارج شده است، در حالیکه فضای عمومی همچنان مصرف کننده ی اموال و کالاهای دینی است. ( 17 کنفرانس بین المللی ادیان. سپتامبر 1983 در لندن).

با شاخص هایی که ارائه کردم و با این ابزارهای نظری، ما به سراغ دین در شهر تهران می رویم. با توجه به محدودیت وقت، تنوع عکس ها و وجوه مختلفی که این پرونده دارد، من ناگزیر می کوشم توصیف و تحلیل را همزمان بکار گیرم. بدین معنا که پس از توصیف، در هر بخش طرح مساله کرده، بی آنکه در اینجا قصد ما پرداختن به همه این مسائل باشد.
1.     اولین نکته ای که در ایران به چشم می آید، در شرایطی که ما با تکثر دینی روبرو نیستیم، یکی گرفتن دین، با اسلام و مشخصا تشیع امامی است. دین عینیت یافته در شهر، دین رسمی اکثریت است. نمادهای شهری ادیان دیگر (آشوری ها، ارمنی ها، زرتشتیان، پروتستانها، یهودیان، و همچنین فرق دینی...) به چند مکان عبادی که اغلب قبل از انقلاب ساخته شده است و در مواردی به یک مدرسه و چند مرکز فرهنگی یا خیریه ( کتابخانه، انجمن سالمندان...) تقلیل می یابد. ظاهرا اهل تسنن نیز فاقد مکان عبادی در شهر تهرانند و دیگر فرق دینی یا ادیان قومی نیز از مکان های رسمی در شهر محرومند. در نتیجه دین عینیت یافته در شهر، دین رسمی کشور است و ادیان دیگر – جز مکان های سابق عبادی شان- عینیت شهری ندارند. در اینجا مسئله ای که مطرح می شود سهم اقلیت های دینی در فضای شهری است. سهم این اقلیت ها در شهر چیست؟ آیا این سیاست که دین به عرصه ی خصوصی تعلق ندارد و می تواند و باید در حوزه ی عمومی هم نمود پیدا کند، تنها مشمول دین رسمی کشور می شود؟ در این صورت به چه نامی می بایست ممنوعیت ساخت مناره ها یا حجاب در مدارس را در سویس و فرانسه، محکوم کرد؟
2.     دین نمایان در شهر، دین نهادینه است که به شکل عمودی سازماندهی و توزیع شده است. توزیع به این معنا که به سراغ آن تنها در مکان و زمان خاص نباید رفت. با همه ی عرصه های زندگی شهری پیوند زده شده است. هم به شکل تبلیغاتی...از خودپردازهای بانکی که تبلیغات دینی دارند ، تا بیمارستان ( هوالشافی، قران و کتابهای دعا در پشت اطاق عمل)، تا هنر و جشنواره هایش ، بازار و مکان های خرید (هوالرزاق)، آرایشگاهها (هوالجمیل) تا اماکن ورزشی، ... مدارس و دانشگاهها (جدا از آموزه های دینی در کلاس های درس، مراسمی چون ارائه کارت صلوات در مدارس، جشن روز سادات، هدیه دادن به کسانی که نام مذهبی دارند... )، و هم به شکل نمادی (صندوق های صدقات و نذورات...). مساله ای که در اینجا مطرح می شود، نسبت دین و فرهنگ است. می توان پرسید که آیا حضور گسترده دین در همه ی عرصه های زندگی روزمره، به دلیل سیاست گذاری های دینی از جانب مثلا دولت است یا به دلیل فرهنگ مشترک دینی مردم؟ به عنوان نمونه آیا مردم از نمادهای دینی در محل کار خود، به عنوان جواز کسب استفاده می کنند یا خیر این نمادها همواره بوده است و نشان از فرهنگ دینی مردم دارد. از طرفی می بایست به این نکته اشاره نمود که بر خلاف اروپا که به تعبیر الیویه روا، فرهنگ نه تنها خود را با دین تعریف نمی کند بلکه  در مواردی حتی در برابر دین هم قرار می گیرد، در ایران، دین هسته ی سخت فرهنگ را می سازد، در نتیجه نمی توان گفت که ما با یک سازماندهی دینی به شکل عمودی مواجه هستیم. اگر نمادهای دینی در سطح شهر چنین گسترده اند، این امر به دلیل خواست مردم و فرهنگ عمومی جامعه است. اما نکته ای که نباید از نظر دور داشت اینست که سازماندهی فضای شهری، از جانب مردم انجام نمی گیرد و در اختیار نهادهای دولتی است، در نتیجه به سختی می توان سهم باورهای فردی را از سیاستگذاری های دولتی جدا نمود.  
3.     وجود یک سیاستگذاری دینی که آموزه ها و نمادهای مشترک دینی را در همه نقاط شهر ترویج می کند. در اینجا می توان به "طرح تبلیغ موازین و فرهنگ اسلامی" اشاره کرد. در این طرح از دیوارهای شهری برای ترسیم آموزه های قرانی، احادیث یا جملات قصاری از ائمه استفاده شده است. استفاده از آیات قران در سطح متروی تهران و ایستگاه اتوبوس، بیلبوردها و همچنین پرده های تبلیغاتی در بزرگراهها، استفده از نام ائمه برای فضای سبز بزرگراهها، که در عکسها مشاهده کردیم، همگی نشان از یک سیاستگذاری مشخص شهری با هدف بازتاب دادن  یک همگرایی دینی است. اغلب مسئولان از اصطلاح "مهندسی" استفاده می کنند. مهندسی فرهنگی، مهندسی معنویت که متداول است و در اینجا می توان از مهندسی دینی نیز نام برد. سوال اما اینست: آیا معنویت، و دین، که بنا به تعریف دارای وجهی فردی، شخصی و رام نشدنی است، می توانند و باید موضوع مهندسی قرار گیرند؟ در این صورت آیا ما در برابر این سیاستگذاری دینی که با بخشنامه مدیریت و سازماندهی می شود، با واکنش و شکل گیری یک مقاومت روبرو نخواهیم بود؟
4.     این سیاستگذاری از جانب نهادهای مشخص مدیریت می شود. اگر دقت کنیم می بینیم که همه این نمادها و تبلیغات دارای یک متولی هستند به این معنا که اغلب آنها از سوی یک نهاد  امضا، تهیه و ارائه شده است. این نهادها متعدد و گسترده اند. از حوزه ی هنر، تا حوزه ی دانش را در برگرفته اند. تکثر و تعدد این نهادهای متولی این سوال را بوجود آورد که آیا ما با بوروکراتیزاسیون یا دیوانسالاری دین روبروییم؟ آیا شاخص های ارائه دهنده توسط وبر برای بوروکراسی (غیر شخصی بودن، مبتنی نبودن بر روابط،  قانونی بودن...) با آنچه که ما در عمل با آن سروکار داریم، منطبق است؟ در جامعه ای که هنوز اشک زنان و رشوه ی مردان، در حل مشکلات اداری تعیین کننده است و شیوه های کدخدامنشانه، استفاده از عناصر ذینفوذ، یا روابط قبیله ای و خانوادگی در حل بسیاری از مسائل کارساز است و برای آزادی یک زندانی، برای کسب اجازه ی احداث کارخانه، برای گرفتن قراری با یک پزشک معروف یا عمل جراحی، حتی برای معطل نشدن در صف، ... سهمیه ها عمل می کنند و سرمایه از همه نوع، سرمایه های اقتصادی و اجتماعی و نمادین به کار می افتند، آیا می توان از بوروکراسی نام برد؟ ظاهرا بوروکراسی تنها برای متن مردم، آنها که کس و کاری ندارند و از سرمایه ای برخوردار نیستند کاربرد دارد و از عمومیت برخوردار نیست. در حوزه ی دین نیز آیا می توان از تعدد و تکثر نهادها نتیجه گرفت که ما با یک بوروکراسی دینی روبروییم؟
5.     این سیاستگذاری ها، باعث تکثر و همچنین ظهور یک سری پدیده های جدید در مناسک، مکان ها، زمانها شده است: اولین نکته تعدد مناسک است. مناسکی که برخی ابداع شده اند و دارای پیشینه نیستند و برخی حاشیه ای بوده و امروز عمومیت یافته و مدیریت می شود. به عنوان نمونه می توان از "اعتکاف" نام برد که وجود داشته است و امروز نهادینه شده است. مناسک رسانه ای نمونه ی دیگری از این نوآوری هاست. مناسکی که از تلویزیون مستقیم پخش می شود و فرد با واسطه در آن شرکت می کند. این سیاستگذاری ها در عین حال تاریخ ساز است. تاریخ های جدیدی که اغلب با سیاست پیوند خورده اند اما از آن رو که مبنای مشروعیت سیاسی در ایران دین است، از خلال شعارها و نمادها، تظاهری دینی می یابد. در عین حال، ما با ظهور مکان های مذهبی جدیدی نیز روبروییم. این مکانها، برخی خارج از کنترل سیاستگذاری حاکم است،  مانند دیوار حضرت عباس در شهر قدس در حوالی شهریار، یا مکانهایی که در نتیجه این سیاستگذاری ها شکل گرفته اند. ظهور مجموعه های دینی نیز مورد دیگری از این نواوری هاست. به این معنا که مساجد یا اماکن مذهبی بسط یافته و چند منظوره شده اند. امامزاده صالح، نمونه ی خوبی از این مجموعه هاست که در آغاز صرفا یک مکان زیارتی بود، و امروزه  یک مجموعه مذهبی شهری شده است که هم دارای کلاس های تابستانی است- از کلاس زبان و کامپیوتر تا کلاس فوریت های پزشکی و نقاشی طراحی-  و هم کتابخانه و آموزش دینی و ماهنامه و... پرسشی که در این بخش از تحقیق مطرح می شود، نسبت سنت و دین است. پیش از انقلاب، یکی از تلاش های روشنفکران دینی، تفکیک میان سنت و دین بود. نشان دادن آنچه که سهم سنت تاریخی است و آنچه که مشخصا به دین مربوط می شود. در حال حاضر به نظر می رسد با فرایندی عکس مواجهیم. ظهور این ابداعات در حوزه ی دین، این سوال را مطرح می کند که نسبت دین و سنت کجاست؟ آیا می توان گفت که این سیاستگذاری یا مهندسی دینی چنان پیش می رود که ارتباطش را گاه با سنت می گسلد و به تعبیر   به ابداع سنت های جدید می انجامد؟ سنت هایی که در حافظه ی تاریخی جامعه پیشینه ای ندارند.
6.     جا به جایی و ترکیب امر دینی با زمینه هایی عرفی، یکی دیگر از مواردی است که در مشاهده ی دین در شهر به چشم می آید. مکان مشروع دین، مشخصا مسجد است. اما امروز با تغییر کارکرد مساجد روبروییم. بسیاری از مساجد به سالن همایش ها، یا مراسم ختم تغییر یافته است. کارکردهای مشخص دینی، چون  نماز خواندن، دعا، وعظ و مداحی، الزاما در مکان مشروع دین، انجام نمی شود و امروزه دانشگاه، مدرسه، بیمارستان، بازار همه جا می تواند نقش مکان دینی را به عهده گیرد. این جا به جایی منجر به تغییر جایگاه و ترکیب امر دینی با زمینه هایی شده است که تا دیروز کاملا از حوزه ی دینی متمایز بود. تغییر جایگاه نمادهای دینی مصداقی از این جا به جایی است. در مراکز خرید دیدیم که در بسیاری از موارد، تابلوهای دینی که سنتا در بالاترین مکان قرار می گرفت، در گوشه کنار مغازه گذاشته شده، یا به شکل یک کالای تزئینی در ردیف دیگر کالاها قرار گرفته است. کالایی شدن نمادهای دینی، مسابقات دینی، و ورود معیارهایی که تا دیروز با دین در تضاد قرار می گرفت، همچون رقابت، برنده و بازنده شدن، ارزش گذاری مادی، پول، جایزه... به نوبه ی خود، نمونه ی از ترکیب دین با دیگر زمینه های زندگی اجتماعیست. یکی از نمونه های بارز این ترکیب، مسابقات دینی است. منطق مسابقه رقابت است و منطق دین، مراقبت. مراقبتی که با رقابت ناسازگار است.  یا در خصوص کالایی شدن، می توان به مبلمان فروشی ها اشاره نمود. تابلوهای سنتی، بسم الله الرحمان الرحیم یا و ان یکاد ... که به شکل تابلوهای زینتی با یکدست مبل قیمتی، ست شده و به فروش می رسد. بازارهای دینی[6] به نوبه ی خود، فضای دیگری هستند که کالاهای دینی را ارائه می دهند: کالاهایی چون بالش قرانی، (بالشی که یک ضبط در آن تعبیه شده و در هنگام خواب ما را با صوت قرانی آشنا می سازد)، صلوات شمار، قبله نما، سجده شمار، موبایل اسلامی (موبایلی که سرودهای مذهبی، مداحی یا قرائت قران را پخش می کند)، دستگاه پخش اذان هوشمند... موارد دیگری از این ترکیب است.  موردی که این سوال را به وجود می آورد: آیا تسری دین به همه ی مکان ها و زمان ها و ترکیبش با زمینه هایی که تا دیروز در تقابل آن تعریف می شد (بانک، بازار، مسابقات...) خلوص دینی را آسیب پذیر نمی سازد؟
7.     همزمان با این دین نهادینه، ما با حیات دینی دیگری نیز سر و کار داریم که تاولر دین اشاعه یافته، منتشر یا دمکراتیزاسیون دین می نامید. شاخصه ی این حیات دینی تکثر و سیالیت است. حیات دینی ای که گاه به شکل موازی و گاه در واکنش و مقاومت با دین نهادینه که به شکل کاملا سازماندهی شده فضای شهر را پوشانده، شکل گرفته است. احیای دین عامه (دینی که از مشخصا از میراث و سنت دینی تغذیه می کند و در مواردی چون قمه زنی، رسما با سیاستگذاری رسمی در تعارض می افتد)، تعدد جریانات صوفیانه، رشد آنچه که معنویت های جدید، عرفان های کاذب یا شبه دین می خوانند، حضور روشنفکری دینی، دینداری جوانان، ... همگی نمونه هایی هستند که در قلمرو دین تعریف می شوند اما از کنترل دین نهادینه خارجند و خود را بدون ارجاع بدان تعریف می کنند. این حیات دینی در فضای شهر عینیت چشم گیری ندارد. دین عامه اغلب خاموش و پنهان است. نه با کلام که با نمادها خود را به نمایش می گذارد. شمع، شمایل، پرده های تبلیغاتی بر سر در منازل، یا مراسم دینی در حیات و زیرزمین خانه ها. فرق مذهبی، در حوزه ی عمومی غایبند. دین روشنفکران و جریانات جدید دینی یا شبه دینی نیز در مجلات و مطبوعات و کلاس های آموزشی نمود می یابند. ژاک متر، اشاره می کند که این معنویت های جدید و اشکال جدید دینداری در اروپا، در واکنش، مقاومت و اعتراض به هنجار سازی نظام مند دین نهادینه بوجود می آید. دینداری جوانان نیز اغلب فردی است یا به شکل اجتماعات کوچکی که در عرصه ی عممی بازتاب ندارد. در نتیجه عینیت دین در شهر تنها به دین رسمی نهادینه تعلق دارد.  

نتیجه گیری:
اگر به عنوان یک ناظر از بالا بر شهر نگاه کنیم، با یک هم گرایی روبروییم. هم گرایی ای که سیاستگذاری و مهندسی دینی بازتاب می دهد. همه ی تزئینات شهری، از تبلیغات رسمی تا زیباسازی فضاهای سبز شهر، بیلبوردها و وسادئل نقلیه، بانک و بازار و ... به ما خبر از وجود یک سیاستگذاری دینی می دهد که توسط نهادهای رسمی سازماندهی می شود. این سیاستگذاری، تهران را به یک شهر دینی بدل کرده است. شهری که هم استتیک، اتیک و هم اتیکتش، هم زیباشناسی و اخلاق و عنوانش، امضای دینی دارد. شهر دینی ای که یک ابداع است. بر خلاف قم و مشهد که به عنوان دو شهر مذهبی، با گذشته و سنت پیوند دارند، هیچ پیوندی با گذشته ندارد. در نتیجه می توان گفت که بر خلاف اروپا که ما با یک جریان وسیع نهادزدایی[7] دینی روبروییم، به نظر می رسد در ایران ما بر عکس با "نهادینه شدن مضاعف دینی"[8] مواجه هستیم. مضاعف به این معنا که نهاد مشروع دین که به طور سنتی، تنها از پشتوانه ی مالی مردم برخوردار بود، پشتوانه ایی که همزمان هم به عنوان "یکی از مشکلات اساسی سازمان روحانیت"  شناخته می شد (عوامزدگی) و هم به عنوان اصلی ترین عامل قدرت بسیج مردمی این سازمان، (محبوبیت)[9]،  امروزه قدرت سیاسی پشتوانه ی دین قرار گرفته است و به یک نهادسازی مضاعف انجامیده است. دین بیش از بیش از بالا نهادینه می شود. این تمرکز و نهادینه شدن را در بازارهای دینی شهر می توان مشاهده نمود. بازارهایی که کالاهای دینی استاندارد را به فروش می رسانند. تک محصولی اند و در آن عرصه انتخاب، به یک سنت دینی محدود می ماند. گسترش روزافزون نهادهای مدیریت دینی، تعدد برنامه ها، همایش ها و جشنواره های دینی، حجم تبلیغات دینی و نقش تعیین کننده ی رسانه ها در این میان، ویژگی ممتاز دین در شهر تهران است که از پشتوانه ی قدرت سیاسی و اقتصادی برخوردار است.
از طرف دیگر اما، اگر از پایین به جامعه نگاه کنیم با آنچه که جامعه شناسان دین، "دین منتشر" می نامند روبروییم. دینی غیر نهادینه، متکثر، فردی یا اجتماعی. سیال و خارج از کنترل نهاد دین. از بالا به ما خبر از یک هم گرایی می رسد، در تهران، به عنوان شهر دینی، شهری که قوانینش و هم سیاستگذاری اش بر مبنای دین تعریف می شود. از پایین اما با آنچه که میکل دو اپالزا "لائیسیسم خاموشی ها" می نامد روبروییم. مجموعه سیاستهایی لائیسیزاسیون که در کشورهای مسلمان راه می یابد اما جزو ناگفته های حقوقی است. یک تکثر و عرفی شدن خاموش، بی سرصدا و گسترده که آرام آرام تمام سطح شهر را گرفته است. مثل جشن ولانتین که نفهمیدیم کی وارد شد، اما شد و امروز راننده تاکسی هم به من ولانتین را تبریک می گوید. مثل جریانات جدید دینی یا عرفان های جدید که کلاس هایش همه شهر را گرفته اند. مثل هنرها که از پایین آرام آرام خود را به بالا تحمیل می کنند. همه ی ممنوعیتها در لایه های پنهان شهر مجاز می شوند و عمومیت می یابند. نمی خواهم بگویم آنچه در حوزه ی عمومی ممنوع است به حوزه ی خصوصی کشیده می شود، این را همه می دانند، نه! در همان حوزه ی عمومی همه ی این ممنوعیتها، بی سرو صدا و به شکل خاموشی،  تسری یافته و ممکن می شود. در نتیجه ما با دو فرایند روبروییم. دو فرایندی که نه به شکل موازی که در تقابل با هم تعریف می شوند. نهادینه شدن مضاعف دین از بالا و انتشار دین از پایین.
این بالا و پایین کردن ها، به دلیل ویژگی تو در توی شهر تهران است. شهری که گردشگری را که به دوربین عکاسی اش اکتفا می کند، به اشتباه می اندازد. پشت پرده ها، آن سوی دیوارها، زیر میزها، توی خانه ها، لای روزنامه ها، همیشه خبری هست. زندگی ای در جریان است. خبری که به چشم دوربین گردشگر نمی اید و تنها شهروند ساکن محله از آن باخبر است. زندگی ای که به سختی می توان مهارش نمود و مدیریتش کرد.
برخی از شهرها را شهر هزارتوها می نامند. شهر لبیرنت[10]. توکیو یکی از این شهرهاست. خیابانهای بلند و تقاطعهایی بی نام، بی نشانه. شهرهایی تودر تو و پیچیده. با دیوارهایی بلند و راههایی به هم پیوسته. یکی از مهم ترین ویژگی هزارتوها اینست که خروجی هایش را پیدا نمی کنی. برنده، پیروز، قهرمان کسی است که پس از گذار از همه ی این راهها، دست آخر خروجی را پیدا می کند و ازشبح  شهر که در تعقیبش است، خلاصی می یابد. ظاهرا من در دام هزارتوها ی شهر تهران گیر افتاده ام. خروجی  بحثم را پیدا نمی کنم.  نتیجه گیری را به شما واگذار می کنم. تران چگونه شهری است؟ چه الگویی از نسبت شهر با دین ارائه می دهد؟


[1] multiculturalism
[2] Cite seculier
[3] Secular/sacre
[4] Religion institutionnelle
[5] Religion diffuse
[6] کاربرد بازار در خصوص این مکانها قابل بحث است. بازار به جایی گفته می شود که مشتری محور است. کالاهای متعدد در حوزه ی انتخاب مشتری قرار می گیرد و در نهایت اوست که یکی را برمی گزیند. در این بازاها اما ما با تنوع روبرو نیستیم. این بازارها نمادی از دمکراتیزاسیون عرصه ی دین نیستند بلکه در یک سنت دینی، کالاهای متعددی را که تولید شده است به فروش می رسانند. امروزه شاید بتوان گفت که نقش بازار دین را در ایران، رسانه ها ایفا می کنند. رسانه های ارتباط جمعی که فرد را با انواع سنت های دینی و کالاهای آن آشنا می سازند و امکان گزینش را برایش بوجود می آورند.
[7] Desinstitutionnalisation
[8] Double institutionnalisation
[9] رجوع شود به مشکلات اساسی ازمان روحانیت. مرتضی مطهری.
[10] Ville labyrinrhe

جامعه شناسی بالینی: رنج، همچون موضوع جامعه شناختی


جامعه شناسی بالینی:
رنج، همچون موضوع جامعه شناختی


سخنرانی در دانشکده علوم اجتماعی
دانشگاه تربیت معلم 26 اردیبهشت1389

پرهیز من برای سخنرانی در اینجا، پرهیزیسیت که اخیرا نسبت به سخنرانی ها پیدا کرده ام. سخنرانی که البته در همه جا یک عامل ارتباطی رایج است، در ایران به مسلط ترین شکل رابطه روشنفکران با جامعه بدل شده است. از سیاستمداران ما تا روشنفکران و روحانیون مدام سخنرانی می کنند، تا حدی که در میمهانی های خصوصی و جمع دوستانه هم گاه با این درخواست روبرو می شوید که لطفا سخنی بگویید، سخنرانی کنید! این تسلط سخنرانی بر سنت ارتباطی ما، که وقت نگارش را از شما می گیرد،  برای مردم خصوصا آنها که با کتاب و فکر و اندیشه در رابطه اند، طبیعی جلوه می کند. برای یک تازه وارد اما، کسی که تازه با این زمینه اجتماعی برخورد می کند، طبیعی نیست و همواره مورد پرسش قرار می گیریم که چرا این حجم سخنرانی ها؟ عامل دیگری هم که مرا به نسبت به این سخنرانی ها حساس کرد، نکته ای است که همیشه در خصوص خود شریعتی نیز مطرح است. اغلب اشاره می شود که میراث او بیش از آثار مکتوبش، مجموعه ی سخنرانی های اوست. اشاره ای که البته غلط است و این تصور به دلیل شهرتی است که دوره ی ارشاد یافته است و هزاران صفحه آثار مکتوب او را تحت شعاع قرار داده است. همین یک ماه پیش هم دوست روزنامه نگاری به من گفت: راستش از شما مطلب می خواستیم و مطمئن بودیم که نخواهید داد. به خودمان گفتیم برایش یک سخنرانی در همین مورد بگذاریم، مساله حل خواهد شد! چرا این شیوه ارتباطی در ایران تا این حد قوی است. سه عامل به نظرم در سلطه ی سخنرانی ها بر سنت مکتوب نقش تعیین کننده دارد: نخست سنت تاریخی و قدیمی ادبیات و شعر و سخنوری و نقالی...  که نه تنها حرف زدن بلکه خصوصا خوب حرف زدن را به یک ارزش بدل کرده است. دوم سنت دینی ما که با وعظ و خطابه پیوند خورده است و در اصطلاحاتی چون منبری/ پا منبری جلوه می کند. و در نهایت تفوق عرصه ی سیاست بر دیگر عرصه های اجتماعی. سیاست که ما را شتاب زده می کند، همیشه احساس می کنیم وقت تنگ است و می بایست به سریع ترین و موثرترین شکل خود، حرفهامان را منتقل کنیم. سیاست که عرصه ی کتاب و نشر و پخش و انعکاس اندیشه ها را تنگ و کند و دشوار می سازد. سیاست که از آن گریزی نداریم و حتی وقتی بدان نمی خواهیم بپردازیم، او به سراغمان می آید. این سه عامل باعث شده که به سمت سخنرانی برویم که موردیست، به این معنا که اگر جایی امکان سخنرانی نبود، در جایی دیگر هست،  موثرتر است چون امکان رابطه ی مستقیم با مخاطب را فراهم می کند و سریع است و در حداقل زمان می توانیم حرفهامان را منتقل کنیم. اینها امتیازاتش است، مضراتش اما بسیار است: مکتوب سنت ساز نمی شود، حرفها گزینشی و تابع موقعیت ها می شود. زمان تنگ است و باید خلاصه و سرخطی به مسائلی که نیاز به تامل و وقوف دارد پرداخت. این مقدمات طولانی را گفتم تا توضیح دهم، چرا زمانیکه برای این سخنرانی دعوت شدم، با موضوع علوم انسانی، تردید کردم. نپذیرفتم و در نهایت فکر کردم به جای پرداخت به مساله ای که بازار سخنرانیها از آن اشباع شده و گاه این جدال های شفاهی بیش از آن که مساله حل کن شوند، مساله ساز می شوند، چون وقت پرداخت را نداری و ناگزیر تنها اعلام مواضع می کنی، پیشنهاد دکتر جواهری را بپذیرم که در برابر استدلالات من برای نپذیرفتن سخنرانی، گفتند خب بحث جدیدی را مطرح کنید، در سبک همان بحث جامعه شناسی خیال و حافظه که پیشتر طرح کردید و چشم انداز جدیدی بود. امتیاز سخن گفتن در خصوص موضوعات جدید اینست که چون معطوف به سابقه ای نیست، کمتر مورد سوتفاهم قرار می گیرد. در نتیجه می خواهم از این فرصت استفاده کنم برای معرفی آنچه که تحت عنوان sociologie clinique جامعه شناسی بالینی در دنیا نام گذاری شده است و در ایران نسبتا ناشناخته است.
***

 دانشکده ای که من در آن کار می کنم، همسایه ی یک بیمارستان است. گاه برای فرار از حجم کار و ارتباطات، برای خلوتی و گسستی با پیوستگی روابط دانشکده، گریزی می زنم به این بیمارستان. نیم ساعتی می نشینم در حیاط، در همین فضاهای انتظار که برای همراهان بیمار فراهم شده، استراحتی می کنم و باز برمی گردم به دانشکده. هر بار در این رفت و آمد، دچار یک شوک می شوم. شوکی که تکرارش از بهت و تازگی اش نمی کاهد. کافیست که یک دیوار را رد کنی تا با دنیایی کاملا متفاوت مواجه شوی. بارها پیش آمده که به مجرد ورود به بیمارستان با فریادهای رنج و درد همراهانی روبرو شدم که  بیمارشان را تازه از دست داده اند. مدام با همراهانی برخورد می کنم که از شهرستان آمده اند با فلاکس چایی و ساک غذایی و یک پتو تا در این یکی دو روزی که باید به بیمارشان برسند، در آنجا اقامت کنند. گاه حتی در بر خیابان در پیاده رو، چادر می زنند و پس از مدتی با دخالت ماموران انتظامی، ناگزیر بساطشان را جمع می کنند و می روند. بارها پیش آمده که در حالی که روی نیمکتی نشسته ام و کتابم را می خوانم، به سراغم بیایند و درددل کنند. آخرین خاطره ام خانواده ی کرد کشاورزی بودند که دار و ندارشان را برای عمل فرزندشان فروخته بودند و یک هفته ای در تهران سرگردانی می کردند تا از او دور نباشند. همیشه این دیدارها برایم یک شوک بوده است. برای منی که جامعه شناسی می خوانم و موضوع مطالعه ام همین جامعه است. همین جامعه با همه ی گرفتاری هایش. چقدر میان دنیای دانشکده ی ما با این دنیا متفاوت است. دنیای دانشکده ما، دنیای ایده هاست و نظریه ها و افکار و کتابها، و بیمارستان دنیای درد و رنج و خشم، شور و عشق و همبستگی ها. منظورم از تفاوت همان بحث همیشگی جدایی تحصیلکرده ها و روشنفکران از مردم نیست، نه! منظورم اینست که جامعه شناسی ای که ما می خوانیم، جامعه شناسی ای است که انگار بخشی از زندگی مردم را مورد مطالعه خود قرار نمی دهد و آن حیات روحی جامعه است. در بحث خیال و حافظه از قول دومون اشاره کرده بودم، که جامعه شناسی فقط به انسان بیدار می اندیشد، انسان فعال اجتماعی، به رویاهایش، خوابهایش، شور و خشم و شوق و رنجش کاری ندارد. مگر نه اینکه موضوع مطالعه ی ما همین هایند. با دوست جامعه شناسی این دغدغه را مطرح کردم گفت: "اینها موضوعات گروه مسائل اجتماعی یا روانشناسی اجتماعی است، نه گروه نظری فرهنگی که ما عضو آنیم. در گروه مسائل اجتماعی هم به کار آقای دکتر... برمی گردد که به آسیب های اجتماعی می پردازند. جامعه شناسی امروز تخصصی شده و قرار نیست ما به همه مسائل بپردازیم". راستش در این چارتی که همکارم برایم کشید و من در زیر شاخه ی گروه نظری فرهنگی آن قرار گرفتم که این مسائل بدان مربوط نیست، خودم را پیدا نمی کردم. بازگشتم به دغدغه ی اولیه خودم. یک بار که در انجمن جامعه شناسی از ضرورت گذار به یک جامعه شناسی بالینی سخن گفتم و بحثم در رویکردهای پوزیتیویستی کاتگوریزه شد. یاد سخنی از ادگار مورن افتادم در پیشگفتار کتاب سرمشق گم شده. مورن می گوید هر کس بین هفت تا هفده سالگی، پرسش های ابتدایی و ساده ای برایش مطرح می شود  و زمانی که وارد دانشگاهها می شود و با نظریات آشنا می گردد، این پرسش ها منع می شود، کنار زده می شود، خفه می شود و نهایتا فراموش می گردد. مورن می گوید اما من چون نه محصول دانشگاه که آدم خودآموخته ای هستم، از هیبت این مقامات دانشگاهی نترسیدم و پرسش خود را دوباره مطرح کردم. جالب است که مورن نترسید و امروز خودش هیبت همین مقامات دانشگاهی را داراست و  با اتکا به او  امروز می توان دوباره نترسید و پرسش های ابتدایی خود را مطرح کرد! دغدغه ی من همان بحثی است که جامعه شناسی بالینی مطرح کرد و من می کوشم در این جا، این شاخه ی جدید جامعه شناسی را معرفی کنم. در ابتدا با  استفاده از مطالبی که در همایشی که در 1992 در پاریس تحت همین عنوان برگزار شد، اشاره ای به تاریخچه و مراجع این گرایش می کنم و سپس نمونه ی تحقیقی را که با رویکرد جامعه شناسی بالینی انجام شده است معرفی کنم. جامعه شناسی ای که به میدان مطالعه ی خود نزدیک است، با آن درگیر است، در آن مداخله می کند، تاثیر می گذارد و تاثیر می پذیرد.



جامعه شناسی بالینی چیست؟  
جامعه شناسی در مرحله ی تاسیس، برای ساخت خود به عنوان یک رشته علمی، ناگزیر بود که مرزهای خود را با دیگر رشته های علوم انسانی روشن کند. دورکیم، به عنوان بنیانگذار جامعه شناسی برای هویت بخشی به این رشته، در متون بسیاری به این کار پرداخت و خصوصا با روانشناسی که فرد را محور مطالعه ی خود قرار داده بود، تعیین تکلیف کرد. سرژ موسکویچی در کتاب خود تحت عنوان "ماشین ساخت خدایان" نشان می دهد که چطور دورکیم با سلطه ی روانشناسی در تحلیل رفتار انسانی مبارزه کرد. با این حال، در همان زمان افرادی چون گوستاو لوبون و گابریل تارد، همعصر و همکار دورکیم، که امروزه مباحثشان را اغلب در کاتگوری روانشناسی اجتماعی یا روانشناسی جمعی، قرار می دهند، به موضوعاتی چون روانشناسی توده ها،  عشق، تقلید، نیاز به تابعیت، افکار عمومی ... پرداختند.  
من اما مبنای این رویکرد جامعه شناختی را دورکیم قرار می دهم. در دانشگاههای ما اغلب دورکیم قواعد روش بر دورکیم صور غلبه دارد. دورکیمی که واقعیت اجتماعی را همچون شئی در نظر می گرفت بر دورکیمی که آن را یک غلیان اجتماعی مدام ارزیابی می کرد.  دورکیم صور که به  روان جمعی و نقش اساسی باورها و شورمندی های در زندگی جمعی اشاره دارد و وارثش مارسل موس که به امر اجتماعی تام اشاره می کند، به اینکه "جامعه شناسی ناگزیر است که به معنایی که سوژه ها به زندگی و تاریخشان می بخشند توجه کند"، به سطوح مختلف اجتماعی، وضعیت پویا و روانشناختی جامعه. این آموزه ها در تجربه ی کالژ جامعه شناسی  قدسی (ژرژ باتای، روژه کییوا، لیریس، که همگی شاگردان موس بودند)، که از 1937-39 به مدت دو سال  ادامه داشت بکار گرفته شد. مونرو[1] یکی از بنیانگذاران این کالژ، اثری دارد تحت این عنوان : "امور اجتماعی شئی نیستند".  کالژ جامعه شناسی کارش را مطالعه زندگی مدرن اجتماعی قرار داد، اساطیر بنیانگذارش، تراژدی ها، رابطه اش با امر قدسی و افراطهایش در جنگ و عشق و جشن و بازی و سوگواری ها... در مانیفست این کالژ می خوانیم : " وقت آن رسیده است که  مطالعه ی انتقادی  را بر روابط متقابل وجود انسان و وجود جامعه آغاز کنیم. آنچه انسان از جامعه مطالبه می کند و آنچه جامعه از انسان می خوهد." کار این کالژ مطالعه ی وجود اجتماعی در همه ی جلوه های  امر قدسی است. در نتیجه هدف خود را بررسی تقاطعات میان گرایشات بنیادی روانشناسی فردی و ساختارهای هدایت کننده ای که بر سازمان اجتماعی حاکمند، تعیین کرد. سه مساله ی اصلی این مطالعات عبارت بودند از: قدرت، امر قدسی و اسطوره ها و به تبع مارسل موس، ایجاد تعاملی میان روانشناسی و جامعه شناسی و روشن ساختن فرایندهای پویش اجتماعی. انها معتقد بودند که نهادهای اجتماعی را نمی توان مطالعه کرد اگر نحوه ای که در ان افراد زندگی می کنند، تحملشان می کنند، تملکشان می کنند یا تغییرشان می دهند را نفهمیم.
تلاش این کالژ تا مدتها در جامعه دانشگاهی انعکاسی نیافت. جز در کار گورویچ که به تبع موس به پدیده های اجتماعی تام توجه نشان می داد. موس بیشتر بر فلسفه و انسانشناسی تاثیر گذاشت تا بر جامعه شناسی. تارد و لوبون که به پدیده هایی چون روانشناسی توده ها، یا تقلید و عشق پرداخته بودند به دلایلی مطرح نشدند. کالژ جامعه شناسی هم جز در برخی تاثیری نگذاشت و چهره هایش به بیشتر به عنوان فیلسوف شناخته شدند تا جامعه شناس. امروزه با اقبالی که جامعه شناسی تفهمی وبر و جامعه شناسی صوری زیمل یافته است، گرایشی به این رویکردها ی جدید در جامعه شناسی بوجود آمده است. رویکردهایی که به موضوعات نامتعارفی در جامعه شناسی چون خیال و حافظه یا روح و روان و احساسات جامعه می پردازد. 
جامعه شناسی بالینی به عنوان شاخه ای از جامعه شناسی، در عین حال که چنانچه اشاره کردم، ریشه در سنت کلاسیک های جامعه شناسی دارد، جدید و در حال ساخت است. کمیته ی تحقیقاتی جامعه شناسی بالینی انجمن بین المللی جامعه شناسی در سالهای 1980 بنیانگذاری شد و بیش از 150 عضو از 27 کشور متفاوت دارد. این شاخه از جامعه شناسی در بسیاری از کشورها جدید است در حالی که مثلا در آمریکا از سال های 1930 و در کبک از 1950 بوجود آمده است. مهمترین شاخص های این جامعه شناسی را می توان چنین خلاصه کرد: جامعه شناسی بالینی بر خلاف، جامعه شناسی دین، جامعه شناسی فرهنگ یا جامعه شناسی شهری... که واجد یک میدان خاص مورد مطالعه اند، بیشتر یک رویکرد است تا یک میدان مطالعاتی مشخص. چون به زندگی و روان انسانی در مطالعه اجتماعی توجه دارد، مراجع اصلی این جامعه شناسی، روانکاوی، پدیدارشناسی وجودی و آثارمارکس دوره ی جوانی است. توجه هر سه در نحوه ای ست که افراد از تعینات اجتماعی و روانی خود خارج می شوند و خود را به عنوان سوژه می سازند. نه امر اجتماعی را به فرد و رابطه ی بین افراد تقلیل می دهند، نه فرد را بازتاب یا محصول یک علت واحد اجتماعی می دانند. انسان بنیادا آزاد تلقی می شود و جامعه مدام بر او عمل می کند. تحلیل این تناقض و تنش در متن کار جامعه شناسی کلینیک است در نتیجه به سطوح مختلف واقعیت اجتماعی، اسطوره ای، تاریخی، غریزی، سازمانی... می پردازد از این نظر جامعه شناسی بالینی این رویکرد مابین الرشته ایست و در نهایت می توان گفت که چون معتقد است نمی توان یک موضوع را بدون مداخله در ان و بدون مشارکت فعال ان شناخت، جامعه شناس بالینی به عنوان یک تحلیل گر و مداخله گر عمل می کند.


یک نمونه ی تحقیق: "شرم و فقر"
با توجه به این ویژگی ها، من به یک نمونه تحقیق که در لابراتوار تحول اجتماعی فرانسه با این رویکرد انجام شده است اشاره می کنم تحت عنوان " شرم و فقر". فرضیه این تحقیق اینست: فقر شرم آور و خاموش است. چون شرم آور است، خاموش است و نمی توان به زبانش آورد. شرمی که افراد از موقعیت اقتصادی خود دارند، باعث می شود که به عنوان نمونه  نام خود را در لیست افرادی که نیازمند کمک دولت هستند، ننویسند. در جامعه ای که ارزش های مسلطش، پول و رقابت و پیشرفت و موفقیت است، فقر به معنای شکست است. این تحقیق برای من جالب بود، چون چند سالی ست که در کلاس مبانی جامعه، در بحث خانواده، از دانشجویان می پرسم، مهمترین مساله ی خانواده ی شما چیست؟ تاکید می کنم که لازم نیست مسائل خانوادگی خودتان را بیان کنید، می توانید به نمونه ی دیگری اشاره کنید اما فقط تاکیدم بر اینست که انشا ننویسید، به یک مورد و یک سرگذشت واقعی اشاره کنید. من در یک دانشگاه دولتی درس می دهم، دانشگاهی که علی القاعده تحصیل در آن مستلزم داشتن درآمد زیادی نیست. در نتیجه همیشه منتظرم اگر نه مهمترین، بلکه دست کم یکی از مهمترین مسائل خانواده امروز، مساله ی مالی باشد، فقر، بی پولی. و جالب است که هر بار با مورد دیگری مواجه می شوم. امسال مساله ی مهاجرت، از شهرستان به تهران به عنوان مهمترین مساله خانواده ایرانی مطرح شده بود، ترم گذشته مهمترین مساله، زنان بود، ترم گذشته اش، ازدواج های ناهمگون، ارتباطات، جنگ، اختلافات سیاسی... برای من جالب بود که در میان حدود 200 برگه، شاید در موارد انگشت شماری به مساله ی فقر، اشاره شده بود. این کلمه تنها چند بار در برگه ها نوشته شده بود و آنها هم که به این مسئله پرداخته بودند، از "مشکلات اقتصادی" نام برده بودند و نه فقر. در حالی که می دانستم دست کم در چند مورد، خانواده ی دانشجو با فقر روبروست. فقری که نام نمی برد چون در آن محیط فرهنگی برایش شرم آور بود. تحقیق " شرم و فقر" به چنین نکته ای اشاره داشت. شرم که محصول نگاه دیگری است. هدف از این تحقیق، از خلال مطالعه ی سرگذشت های زندگی و مصاحبه های عمیق، بازسازی موقعیت عینی فقر و مجموع احساساتی که با این موقعیت درآمیخته است، بود. سوال این بود که آیا در جامعه شناسی کلاسیک این پرسش در می تواند مطرح باشد: آیا شرم می تواند به یک موضوع مطالعه ی جامعه شناختی بدل گردد؟ آیا شرم از موقعیت خود، یک امر اجتماعی است؟ محققان اشاره می کردند که در ضمن تحقیقات خود، مفاهیم بنیادی تحقیق جا به جا شد و مجموع احساسات منفی ای که ناشی از فقر بود، احساس بی عرضه گی، احساس مقصر بودن، بی عدالتی، خشم... اینها نیز به شرم افزوده شد. در عین حال فقر نیز جا به جا شد و با مفاهیم دیگری درامیخت: با مجموعه ای که موقعیت فرودست مصاحبه شوندگان را می ساخت: حذف اجتماعی، طلاق، بیکاری، بیماری. محققان اشاره داشتند که بر اساس این یافته ها ناگزیر بودند، هم تئوری و هم موضوع تحقیق خود را دوباره بسازند و اینکه چگونه شرم که در میدان تحقیق  با آن مواجه می شدند، آنها را با شرم های خود آشنا می کر،  از آنچه آنها نیز از بیانش شرم داشتند و با آن فاصله می گرفتند.   
ویژگی این تحقیق چه بود؟ به گفته ی فردریک بلوندل، یکی از محققان، صرف همزمان امر فردی و اجتماعی، شرایط عینی و نتایج ذهنی، این فرضیه که احساس، هیجان، ساخت ذهنیت، منشایی عینی دارند، منشایی خارج از فرد. آنها در فرد انعکاس می یابند و ذهنیتی می سازند اما خود، مولد این احساسات نیستند. مگر نه آنکه می توان فقیر بود و از فقر خود شرمگین نبود؟ رابطه ی میان فقر به عنوان یک امر عینی و شرم به عنوان یک امر ذهنی، رابطه ای بود که از خلال آن امکان آن را می یافتند که احساسات و حالات روحی را نیز وارد حوزه ی مطالعات جامعه شناختی نمایند، آنچه که بلوندل " جامعه شناسی احساسات" می نامد.
جذابیت این جامعه شناسی برای من چه بود؟ برمی گردم به مشاهداتم میان دانشگاه و بیمارستان. نزدیکی با تجربه ی زیستی روزمره. بوردیو که تحقیقش جمعی اش تحت عنوان "فقر جهان"، به عنوان استفاده ای بالینی از جامعه شناسی قلمداد شده بود، در همایشی درباره ی فقر، به ناتوانی جامعه شناس از به پرسش کشیدن رنج اجتماعی صحبت کرده بود به موقعیتی اشاره داشت که در آن جامعه شناسی به پناهگاهی برای فرار از  تجربه ی زیستی بدل شده بود. به جامعه شناسی پناه می بردیم تا از زیست روزمره مان، امر وجودی مان بگریزیم. بوردیو گفته بود: مدتها وقت گذاشتم برای فهم این نکته که انکار امر وجودی، یک دام است! گولژاک، نویسنده ی مقاله ی "جامعه شناسی و امر زیست شده" می گوید: تا مدتها جامعه شناسی فکر می کرد برخی از موضوعات چون، عشق، آرمان، احساسات، رنج، که در زیست روزانه ی مان با آنها درگیریم، در حیطه ی کار او نیست و این موضوعات را به روانشناسی یا ادبیات واگذار می کرد. جامعه شناسی که به این موضوعات می پرداخت، ناتوان قلمداد می شد چون روش هایش به کارش نمی خورد. جامعه شناسی بالینی اما در عین حال که فرضیه رادیکال جامعه شناسی را معتقد است هر تحلیل روانشناختی از پدیده های اجتماعی غلط است، فراموش نمی کند که همه پدیده ها ی اجتماعی دارای وجهی روانشناختی نیز هستند.
زمانی پاسکال گفته بود: دل دلایلی دارد که عقل از آن آگاه نیست. به تبع او از اصطلاح گولژاک استفاده می کنم و می گویم: جامعه نیز خردی دارد و دلی. خردی که از دلایل دل آگاه نیست. کار جامعه شناسی بالینی آشنا کردن خرد جامعه  با این دلایل است!  


[1] J.Monnerot. Les faits sociaux ne sont pas des choses.

اسلام در اروپا و اسلام اروپایی





اسلام در اروپا و اسلام اروپایی

صحبت در دفتر پژوهش های دکتر علی شریعتی
7 خرداد 1389



یکی از نقل قول های رایج که به آندره مالرو نسبت داده می شود، این جمله است که "قرن بیست و یک دینی خواهد بود، یا نخواهد بود. در مقاله ای خواندم که  در آن به پیش بینی دیگری از مالرو اشاره کرده بود که کمتر شناخته شده است. مالرو گفته بود که  تهاجم اسلام پدیده ی بزرگ عصر ما خواهد بود واین پدیده که از جانب بسیاری از معاصرین ما بدان کم توجهی میشود، به نحوی، قابل مقایسه با آغاز کمونیسم در جهان خواهد بود". پدیده ای که  مالرو نتایج آن را غیر قابل پیش بینی ارزیابی کرده و اشاره کرده بود که به نظر می رسد اروپا برای مواجهه با این پدیده  آماده نیست". در همین مطلب به نطق دیگری از مالرو اشاره داشت که در آن گفته بود: از نظر سیاسی، وحدت اروپا یک اتوپی است. برای این که بتوان وحدت سیاسی اروپا را متحقق کرد به یک دشمن مشترک نیاز است و تنها دشمن مشترکی که می تواند وجود داشته باشد، اسلام است" نویسنده نتیجه گرفته بود که  به نظر می رسد امروزه  اسلام در اروپا اگر نه به یک دشمن مشترک، اما مسلما به یک مساله مشترک بدل شده است. 
موضوع بحث من در خصوص همین پدیده است، پدیده ای که از یک منظر به عنوان تهاجم اسلام به اروپا ارزیابی می شود و البته با فاصله گرفتن از این ادبیات سیاسی، می توان با رویکردی جامعه شناختی به ابعاد دیگر آن توجه کرد و نتایج آن را با صورتبندی های دیگری جز "مقابله و مواجهه" ارزیابی کرد. 
در بخش نخست این بحث، نگاهی به موقعیت اسلام در اروپا خواهم داشت و سپس به معرفی آنچه  اسلام اروپایی خوانده می شود،  از خلال یکی از چهره های آن، طارق رمضان می پردازم.

شکل گیری اسلام دیاسپورا در اروپا:

یکی از ویژگی های اسلام قرن بیستم، پراکندگی آن است. دیاسپورا یک کلمه ی یونانی است به معنای پراکندگی و سنتا در مورد یهودی ها بکار گرفته می شد که قومی بی سرزمین بودند و در سراسر جهان پراکنده بودند. اصطلاح یهودی اش، گالوت galout یا تبعید است که معنایی سیاسی  یافته و با نظریات صهیونیست ها  در خصوص بازگشت به سرزمین پیوند خورده است. دیاسپورا اما ، هم به معنای کندن از یک جا و دوباره جمع شدن در جایی دیگر است و هم فرار از سرکوب اطلاق می شود. مدتهاست که از این اصطلاح برای نام گذاری پراکندگی های دینی یا قومی استفاده می کنند. در حال حاضر بر طبق آمارهایی که مشخصا مراکز عبادی و فرهنگی مسلمانان ارائه می دهند چون در اروپا سرشماری بر اساس تعلق دینی صورت نمی گیرد، حدودا 18 میلیون مسلمان در بزرگترین کشورهای اروپایی زندگی می کنند و اسلام مهمترین اقلیت دینی منطقه است. از سال های 30، مسلمانان زیادی در جنگ جهانی دوم مثلا کشته شده بودند اما کسی به وجه دینی آنها فکر نمی کرد و به انها  بومیان می گفتند نه مسلمانان. از نیمه دوم قرن بیستم و مشخصا از سال 1960 این اصطلاح برای نام گذاری مسلمانان مستعمرات سابق اروپایی که به کشورهای متروپل مهاجرت کردند، و از قانون 1974 برای جمع شدن خانواده هاشان استفاده کردند، بکار گرفته شد. در آغاز این تصور وجود داشت که  اینها مهاجرند و به وطنشان باز می گردند  اما مسلمانان ماندند و  امروز در اروپا تدریجا یک اسلام دیاسپورا در حال شکل گیری است. این مهاجرت البته علل بسیاری داشت، فرار از فقر و بیکاری و شرایط سخت اقتصادی که اغلب مستعمرات پیشین با آن درگیر بودند، گریز از جنگ های داخلی و سرکوب رژیم های استبدادی نیز عامل دیگری برای مهاجرت بود. مهاجرت به اروپا بیش از هر چیز برای یافتن کار، زندگی بهتر، فرار از جنگ و همچنین استفاده از امنیتی بود که  شرایط آزادی بیان در اروپا فراهم می نمود. فرار مغزها،( به عنوان نمونه حدود نیم میلیون عرب به کشورهای صنعتی مهاجرت کردند که نصف انها پزشک و 15% آنها تحصیلکرده های علوم دقیقه بودند)  نیز علت دیگری از حضور مسلمانان در اروپا بود.  در نتیجه می توان مهمترین ویژگی مسلمانان اروپا را چنین خلاصه کرد: این مسلمانان اغلب به مستعمرات سابق تعلق داشتند. دارای تنوع قومی- فرهنگی بودند (ترکها در المان. هندو پاکستانی ها در انگلیس. مغربی ها در فرانسه.... ) در نتیجه به دلیل این تنوع، یکی از جدی ترین مشکلات دولتهای اروپایی  با مسلمانان این بود که مسلمانان، بر خلاف مثلا کاتولیک ها که دارای مرجعیت واحد و متمرکز بودند،  دارای نهاد و مرکزی که بتواند به نحوی آنها را نمایندگی کند نبودند. بر خلاف مسلمانان مهاجر آمریکا، مسلمانان اروپا اغلب به اقشار محروم جامعه خود تعلق داشتند که برای زندگی بهتر به اروپا مهاجرت می کردند و در نتیجه اغلب در اروپا از  موقعیت اقتصادی –سیاسی بدی برخوردارند، بیکاری در میان مسلمانان بیشتر رواج داشت. سطح تحصیلاتشان پایین بود و اغلب در محله های خاص خود در حاشیه شهر زندگی می کردند. به عنوان نمونه بنگلادشی ها و پاکستانی ها در لندن یا مغربی ها در پاریس. فقری که  موروثی بود و باعث شده بود که  اسلام و فقر را با هم جمع زنند و اغلب اولی را مسئول دومی بدانند.

 تاثیر حضور مسلمانان در اروپا

این پراکندگی در عین حال تبعاتی هم داشت و دارد و اگر بخواهیم از دوگانه ی میهمان و میزبان استفاده کنیم،  می توان از تاثیری که میهمان بر میزبان می گذارد و برعکس استفاده نمود. در بحث ما، مسئله بررسی تاثیر اروپا در مسلمانان و تاثیر مسلمانان در اروپا است که به ترکیب زدایی و بازترکیب های مدام هویتی می انجامد. اسلام و اروپا البته تاریخ قدیم و طولانی ای دارند، از زمان جنگ های صلیبی، اسپانیای مسلمان، دو کرانه ی غربی و شرقی مدیترانه،  سرگذشت قدیمی دارند و البته استعمار هم نقش خود را در  این رابطه ی دیرپای دارد. این همه به مساله ی رابطه ی اسلام و اروپا یک وجه روانشناختی هم بخشیده است. ناخودآگاهی که گاه فعال می شود و در این رابطه تاثیر می گذارد،  رابطه ی سلطه ای که در دوره های متفاوت برقرار بوده است، وجدان مستعمره، وجدان استعمارگر، خاطره ی جنگ های دینی همه زخم های این تاریخند اما به تعبیر ارغون، این روابط، به هر حال به آشنایی ها و وام گیری های تمدنی نیز منجر شده و تاریخ اروپا و کشورهای اسلامی را با هم نزدیک کرده است. نسبتی که ارغون می گوید در رابطه میان آمریکا و کشورهای اسلامی برقرار نیست و تنها به یک نسبت هژمونیک تقلیل می یابد. نکته ای که البته قابل بحث است و می بینیم که از اتفاق، آمریکا که از پیشینه ی استعماری برخوردار نبود، تا همین چند دهه پیش از محبوبیت بیشتری در میان مسلمانان برخوردار بود. آمریکا که از جمله به دلیل عدم مداخله دولت در مدیریت اجتماعی دین امکان رشد در آن برای مسلمانان بیشتر از اروپای اشرافی با آن حافظه ی استعماری بوده است. 

 در اینجا من تنها به سه مورد از این تاثیرات که به بحث من مستقیما مربوط است اشاره می کنم: یکی از این تاثیرات رشد گروش به اسلام،  مشخصا از خلال  ازدواج  میان مسلمانان و غیر مسلمانان بود که پس از مهاجرت عامل مهم موثری در رشد جمعیت مسلمانان اروپا  بود.  آمار دقیقی از این گروندگان به اسلام در دست نیست ولی به طور تقریبی می گویند در فرانسه حدود 40 تا 70 هزار گرویده به اسلام هست، در بلژیک حدود 6 تا 25 هزار، در اسپانیا که یک میلیون مسلمان دارد، 5 تا 20 000 گرویده هست. اگر در سال های 1970، گروش به اسلام مشخصا تحت تاثیر سنت عرفانی اسلام و تصوف انجام می شد، امروزه این گروش ریشه در حضور مسلمانان در اروپا، ازدواج های مختلط و سیاسی شدن اسلام دارد که جاذبه های خاص خود را یافته است. دومین تاثیر مهاجرت به اروپا و خصوصا حضور مسلمانان را می توان در این نکته دانست که امروزه دیگر تنوع و تکثر دینی و فرهنگی در اروپا و به طور کلی در غرب به یک فکت، به یک واقعیت اجتماعی بدل شده است. جامعه ی غربی به جامعه ی چند فرهنگی بدل شده است، ادیان مختلف در آن حضور دارند و به عنوان نمونه در آمریکا این بحث که به فرهنگ غربی که به عنوان فرهنگ "یهودی-مسیحی" شناخته می شود، اسلام را نیز اضافه کنیم، چالش های زیادی برانگیخته و قابلیت طرح یافته است.  بحث بر سر ضرورت یا رد آن نیست بلکه بر سر مدیریت این تکثر است که در هر کشوری با توجه به سیاست های خاص آن کشور متفاوت است. به عنوان مثال در آلمان و اطریش و هلند که آموزش دینی وجود دارد، آموزش اسلامی به یک مساله بدل شده است و در فرانسه، که قانون لائیسیته و سیاست ادغام ملی آن شاخص است، مساله ی ادغام و لائیسیته مورد پرسش قرار گرفته یا در آمریکا که آزادی دینی جزو حیات مدنی است، مساله به جامعه مدنی برگردانده می شود و دولت بر خلاف فرانسه دخالتی در این مدیریت ندارد. سارکوزی رئیس جمهور فرانسه در دفاع از این تنوع و نقد اغلب جوامع اسلامی که در برابر آن مقاومت می کنند،  گفته بود:  نمی توان  هر وقت اقلیت ایم از تنوع و تکثر دفاع کنیم و هر وقت اکثریت، با آن مخالف باشیم. اگر تکثر مثبت است، همه جا خوب است.  سومین تاثیر حضور مسلمانان در اروپا را می توان در فعال شدن بحث دین در جامعه، عینیت شهری دینی، فضای عمومی/ خصوصی و "خصوصی شدن حوزه ی عمومی" دانست. این بحث که دین تا چه حد می تواند در فضای شهری پیدا، نمایان و عینیت یافته باشد. این مسئله  خصوصا از جمله مباحث جدی در فرانسه است که در ان بر طبق قانون لائیسیته، فضای عمومی، فضایی خنثی و متعلق به همه شهروندان قلمداد می گردد. نظریاتی از جمله نظریه جغرافیایی فرهنگی هانری لوفور که فضا را تنها محدوده ی زندگی جمعی نمی داند و دفاع از  یک فرهنگ را با دفاع از فضای شهری ممکن می گرداند، مساله ی فضا و زمان مباحثی بود که در نتیجه این تکثر مجددا در حوزه ی علوم انسانی مجددا مطرح گردید و محوریت اعتقادات را به عنوان شاخص تحول مورد پرسش قرار داد. توجه به این نکته که تحول در اعتقادات الزاما در تحول زمان و مکان هماهنگ نیست، از جمله نتایج این بحث بود. به عنوان نمونه می توان به بحث  ژان پل ویلم، جامعه شناس فرانسوی اشاره کرد که در خصوص فرانسه اشاره می کند که این کشور لائیک، همچنان از زمان و مکانی کاتولیک برخورداراست. تفکیک حوزه ی عمومی (دولت و نهادها) فضای عمومی ( فضای شهری )espace یا بحث عینیت مشروع ادیان در شهر،  (به عنوان نمونه از خلال جلسات، انجمن ها، حق بیان) یا نامشروع، عینیتی که تحریک آمیز است و برای جامعه ی میزبان غیر قابل فهم قلمداد می گردد(مثل حجاب رادیکال در اماکن دولتی) یا بحث فضای خصوصی سیار، (حجاب انتگرال یا رادیکال زنان به عنوان یک فضای خصوصی سیار که فضای عمومی را تکذیب می کند)، دوره ی جدیدی را در مباحث مربوط به کاستی های  لائیسیته در شرایط تنوع و تکثر دینی ایجاد کرد.

 

 اسلام در اروپا ، اسلام اروپایی؟

آیا به تعبیر الی یه وی[1]، جامعه شناس ایتالیایی، اسلام اروپایی می شود؟

اینها برخی از تاثیرات حضور مسلمانان در اروپا بود، حال می توان به تاثیر اروپا در میان مسلمانان نیز اشاره داشت و چون عنوان بحث من اسلام اروپایی است، به ظهور اسلام اروپایی به عنوان مهمترین نتیجه این حضور اشاره می کنم. شرایط جدید، به پرسش مجدد از نسبت اسلام و اروپا انجامید. زمانی این نسبت را در صورت بندی هایی چون اسلام و اروپا و سپس اسلام در اروپا می سنجیدند، امروزه اما اصطلاح  اسلام اروپایی ، پرسش های جدیدی را مطرح نموده است. اسلام اروپایی که محصول تکثر زیست جهان مسلمانان وسطوح مختلفی است که هویت و واقعیت زیستی آنها یافته است. مسلمانانی که دیگر در یک کشورمسلمان زندگی نمی کنند و  موقعیت یک اقلیت دینی را یافته اند. در یک کشور میزبان،  مهاجر و میهمانند و ناگزیر با قوانینی سرو کار دارند که الزاما با عرف و شرع آنها منطبق نیست. اسلام دیاسپورا، منطق جامعه شناختی خود را دارد و در نتیجه مسائلش متفاوت است. چهره ی این اسلام را طارق رمضان می گیرم. کسی که این اسلام را صورتبندی کرد، دهها کتاب در خصوصش منتشر کرده، در میان جوانان مسلمان تاثیر گذار است و به عنوان نوه ی بنیانگذار اخوان المسلمین، حسن البنا، مسیر زندگیش بسیار معنا دار است. البته که به دلیل جوانی اش، اندیشه هایش همچنان در تحولند و این تحول را می توان در سیر آثار او مشاهده نمود.  

طارق رمضان در 1962 در ژنو بدنیا آمده است. پدربزرگش، حسن البنا، بنیانگذار اخوان المسلمین بود که بدست رژیم ناصری اعدام شد.  مادرش وفا البنا با سعید رمضان ازدواج کرد و نه سال بعد از اعدام حسن البنا به سوئیس می آیند. درس فلسفه خوانده است و تز دکترایش را در مورد نیچه نوشته است.  فوق لیسانس ادبیات فرانسه گرفته و  دکترا در اسلام شناسی و زبان عرب و  بعد چند سالی در الازهر علوم دینی خوانده است.  طارق رمضان در فرانسه حدود یک دهه  است که با انتشار کتابش تحت عنوان "مسلمانان در لائیسیته"، شناخته شده و به یک پدیده بدل شده است. کتابهای زیادی دارد، برخی از مهترین هایش عبارتند از " مسلمانان در لائیسیته"، مهمترین دیدگاههایش را در چند محور که به موضوع بحث من مربوط می شود خلاصه می کنم:

برای معرفی افکار او به جمله ای از خودش اشاره می کنم که می گوید: "مدتهاست تکرار می کنم که من ملیت سوئیسی دارم، حافظه ی مصری، دین ام اسلام است، فرهنگم اروپایی، پرنسیپم، جان شمولیت و البته به انتخاب و به شکل فرزند خواندگی، مراکشی یا موریسایی هستم". این هویت های متکثر، از نظر وی با هم  تناقضی ندارند. او خود را یک واسط میان فرهنگ اروپایی و اسلام معرفی می کند.  یک پل،  پل که مربوط به یک طرف نیست، هر دو طرف را به هم پیوند می زند و در نتیجه از دو طرف محکوم است!  اینست که به گفته ی خودش، برخی می گویند زیادی اروپایی است، برخی دیگرمعتقدند زیادی مسلمان! او می گوید: " اغلب از من می پرسند خود را اول به عنوان مسلمان معرفی می کنی یا اروپایی؟ این تفکیک کاذبیست. بر اساس نظم و میدان فعالیت فرد، یک سویه ی هویتی اش فعال می شود و اینها با هم در تضاد نیستند. مثل یک شاعر گیاهخوار... وقتی غذا می خورد، گیاهخوار است و وقتی شعر می گوید شاعر. شاره می کند که شهروندی ما را پاسپورتمان تعیین می کند و موقع رای دادن این هویت شهروندی است که فعال می شود. اما دین یا بی دینی، پاسخی به مسله ی معنای وجود است. از نظر وی، جامعه ی متکثر مسائل خاص خود و راه حل های مشخص خود را می طلبد.  می گوید من مخالف، قطبی کردنم، مخالف ساده سازی، مخالف یا این یا آن.  "ما هویت های متعدد داریم. هویت های متعدد و سیال. هیچ کدام در دیگری را تکذیب نمی کند. اسلام به عنوان یک دین همیشه با فرهنگ ها و تمدن های متفاوت درآمیخته است و جهان شمولیتش از قابلیتش در جذب فرهنگ های متفاوت ناشی می شود.". اما به گفته ی رمضان، ما در شرایط ناشنوایی عمومی هستیم. هیچکس نمی خواهد صدای آن دیگری را بشنود.
با این تصویر، مسلمانان از نظر وی در اروپا شهروندند، نه مهاجر. در حقوق اروپایی، مفهوم شهروند اقلیت ، شهروند دست دوم وجود ندارد، در نتیجه مسلمانان، شهروند تمامند و نباید خود را یک اقلیت مدنی قلمداد کنند. مسلمانان می بایست  به جای تکرار مدام مباحثی چون اسلام هراسی، جامعه ای که ما را نمی پذیرد، نژاد پرستی و ایفای مدام  نقش قربانی و مظلوم،  ...که توجیهی برای حالت انفعالی یا واکنشی آنها در برابر مسائل است، به عنوان شهروند با این بلایا مبارزه کنند. در نتیجه در جامعه ی اروپپایی خود را صرفا محدود به مسائل مسلمانان نکنند و به مسائل کل جامعه چون مساله ی  کار، بیکاری، اموزش، خشونت شهری، ...، بپردازند. مسلمانان اما چون همیشه مهاجر بودند و به بازگشت فکر می کردند، نقشی انفعالی در این جوامع داشته اند. اما برای نسل دوم و سوم این مهاجران که با زبان و فرهنگ کشورهای میزبانشان اشنا یند، مساله به این ترتیب مطرح نیست. این نسل از نظر دینی کاملا مسلمان است و از نظر فرهنگی کاملا غربی. " اسلام غربی امروز یک واقعیت است". پلورالیسم دینی رایج در اروپا، آزادی دینی مسلمانان را ضمانت می کند و اگر مسائلی هم در تنش با  جامعه ی اروپایی ایجاد شد، مسلمانان می توانند و باید به عنوان شهروندان این جامعه  برای حل آنها مشارکت کنند.
صرف همزمان این لایه های متفاوت هویتی را طارق رمضان با ایجاد تمایز میان فرهنگ و دین ممکن می سازد.  از نظر وی،  تاریخ اسلام نشان می دهد که این دین قابلیت تطبیق با فرهنگ های متفاوت را از آسیا گرفته تا آفریقا و اروپا داشته و در طول تاریخ با این فرهنگ های متفاوت  درآمیخته است و به همین دلیل نیز به یک دین جهان شمول بدل گشته است. در حالیکه در خوانش صوری و متن محور که به زمینه های اجتماعی و فرهنگی بی توجه می ماند، متن از زمینه جدا می شود، سنت و فرهنگ با دین یکی گرفته می شود و کردند و  پیام نهایی وحی تحت شعاع سنت مرسوم قرار می گیرد. از این روست که می بینیم، در بسیاری از جوامع مسلمان،  اغلبرسم و رسومات  و سنتهای قبیله ای و اجتماعی خود  را با احکام دینی درامیختند و در نتیجه رفتارهای فرهنگی شان را چون ختنه ی زنان، ازدواج اجباری یا قتل ناموسی را به اسلام مربوط کرده اند، در حالیکه هیچ ارتباطی با اسلام ندارد.  که هیچ ربطی بدان ندارد.
طارق رمضان، چالش اصلی مسلمانان را در جوامع اروپایی، ساخت مسجد و مناره و مدرسه نمی داند بلکه بازخوانی شریعت مهمترین چالش مسلمانان است. از نظر وی، شریعت یک سیستم و مجموع قوانین بسته  نیست، بلکه راه وفاداری به اهداف اسلام است. اهدافی که وی حفظ زندگی، عدالت، برابری، صلح بر می شمارد و در نتیجه همه قوانینی که عزت و زندگی انسانها را تامین کنند را قابل پذیرش می داند.  " شریعت من در جامعه ی من پیاده می شود حتی اگر این جامعه اکثرا مسلمان نباشند و قوانینش را علمای اسلام تنظیم نکرده باشند. من در صراط مستقیمم چون این قوانین به من اجازه می دهند که به اهداف بنیادی اسلام و پیام اسلام وفادار بمانم." 


نتیجه گیری:
ژیل کپل، می گوید اسلام اروپا،  هنوز میان دو راهی که پیش پای اوست، انتخاب نکرده است: اروپایی شدن این دین یا قرار گرفتنش در راس جریانات اسلام گرا که می خواهند فتوحات جدیدی را در خاک اروپا آغاز کند. این گفته،  نشان دهنده ی حضور دو اسلام در اروپاست: اسلام اروپایی که طارق رمضان از آن به عنوان محصول یک انقلاب خاموش نام می برد، خاموش به این معنا که تحولات در آن به  تدریج و عملا اتفاق می افتد. تحولاتی که عمدتا در عرصه ی فرهنگی و اجتماعی است اما  مشخصا به دلیل عدم نیاز مخاطبانش، در مبانی الهیاتی-فلسفی هنوز ضعیف عمل می کند. اسلامی که با مسلمانان نسل سوم سروکار دارد که اغلب با زبان اصلی خود، گسسته اند و از معرفت دینی پایینی برخوردارند و بیش از آن که بدنبال یک نظام معرفتی باشند به دنبال یک هویتند. این مسلمانان مشخصا در جستجوی راه حل های عملی هستند تا بتواند به عنوان مسلمان و منطبق با آموزه های دینی خود، در فرهنگی اروپایی و در جامعه ای که در آن از نظر دینی در اقلیتند، زندگی کنند. طارق رمضان، چهره ی شاخص این اسلام است. 
یک اسلام دیگر هم در اروپا داریم که بر خلاف آن انقلاب خاموش، بسیار جنجال برانگیز است. این اسلام را سلفیسم جهادیست می نامند.  اسلامی که خود را به حوزه ی اروپا محدود نمی کند و بیشتر داعیه ی جهانی دارد و از این رو شاید، مساله فلسطین را در مرکز کار خود قرار داده است. این اسلام،  اروپا را به عنوان یکی از زمینه های اصلی فعالیت خود  قرار داده  است. با رد تفکیک شهروند و سرباز، از عملیات انتحاری دفاع می کند و معتقد است،  هر اسرائیلی یک سرباز بالقوه است و هر مسلمان یک جهاد گر. جهاد مالی به نفع حماس را سازماندهی می کند و از تلویزیون و ماهواره و انترنت به عنوان شبکه ی ارتباطی خود با مسلمانان به شکل وسیعی استفاده می کند و در سازماندهی اسلام اروپایی نقش موثری دارد.  چهره ی این اسلام، یک چهره ی کاملا سیاسی و جهادیست که بدان شناخته می شود و نه به دلیل طرح مباحث نوی فکری در حوزه ی اسلامی. و متاثر انحرافی است که در میراث سیدجمال-عبده  توسط رشید رضا و در میراث اقبال توسط  مودودی بوجود آمد و بدین انجامید که پروژه ی اصلاح دینی که با سید جمال در اسلام آغاز شده بود  به انحراف رفت و با پشتیبانی وهابیسم و سلفیسم فرمالیست، در بستر سیاسی نیمه ی دوم قرن بیستم و البته با حمایت جریانات جنگ افروز راست غربی، بروز یافت.
من فکر می کنم واقعیت اسلام در اروپا امروز تعیین کننده است برای همه ی جریانات فکری اسلام. اگر در آغاز قرن، اسلام عرب و مشخصا مصر نقش تعیین کننده داشت و در  دوره ی انقلاب ایران، ایران کانون توجهات بود، امروز چهره ی اسلام آینده در اروپا نیز رقم می خورد. اما باید از این نکته هم غافل نبود که در ایران، به دلیل پیشینه ی جریان اصلاح دینی که از  تجربه ی انقلاب، تجربه ی جمهوری اسلامی و بیش از سی سال سیاستگذاری دینی نیز  بهره گرفته است، مباحث از عمق و بسط فکری بیشتری برخوردار نداست و بالقوه،  امکان تاثیر گذاری فکری تعیین کننده ای در آینده ی اسلام خواهد داشت.



[1] Allievi