Wednesday 25 June 2014

جامعه شناسی تشیع و مسأله "قداست"

درباره جامعه شناسی تشیع- مصاحبه با سایت شفقنا
خرداد1393

«در ایران، به عنوان یکی از مهم‌ترین حوزه‌های مطالعات شیعی، «جامعه‌شناسی تشیع» اصطلاح غریبی است و جز معدود پژوهش‌هایی که با این نام و عمدتاً در خارج از ایران انتشار یافته‌اند، این حوزه همچنان ناشناخته و بکر مانده‌است.» این را دکتر سارا شریعتی در مقدمه کتابی می نویسد که در قالب پروژه جامعه شناسی تشیع منتشر شده است. امسال دو کتاب «مقدمه ای بر مواجهه با علوم اجتماعی در متن سنت های شیعی» نوشته‌ی آرمان ذاکری و «طلبه زیستن: پژوهشی مقدماتی در سنخ‌شناسی جامعه شناختی زیست طلبگی» نوشته‌ی مهدی سلیمانیه با سرپرستی و مقدمه سارا شریعتی روانه بازار نشر شده اند.

به همین مناسبت، خبرنگار شفقنا با دکتر سارا شریعتی که اهل مصاحبه نیست و تحقیق را به مصاحبه و هرنوع صحبتی ترجیح می دهد، پروژه جامعه شناسی تشیع و دلایل انتخاب این مسیر و تبعات احتمالی آن را به بحث گذاشت. دکتر شریعتی در جایی از مصاحبه نگرانی هایش را مطرح می کند: چرا ما مدام نگران دین و بی‌دینی هستیم؟ چه موقع انسان نگران می‌شود؟ در چه مقاطعی مدام احساس می‌کنیم که دینمان، ایمانمان، مورد حمله و هجمه قرار گرفته است؟ متن گفت وگوی شفقنا (پایگاه بین المللی همکاری های خبری شیعه) با دکتر سارا شریعتی را بخوانید:

* شما پروژه ای را آغاز کرده اید که در آن قرار است با ابزار «جامعه شناسی» به سراغ «تشیع» بروید. در صورتی که مشروعیت این ابزار برای مطالعه تشیع از چند منظر زیر سوال است. می خواهم به برخی از این چالش ها اشاره کنم. در ایران در ساخت نظری برخی علوم اجتماعی را «الهیات جهان سکولار» می دانند و ادعا می کنند به دلیل بنیادهای غیردینی این علوم، نمی توان از «جامعه شناسی» برای مطالعه تشیع استفاده کرد. در واقع ابزار جامعه شناسی را به دلیل غربی بودن برای مطالعه تشیع نامناسب می دانند. شما در این زمینه چه نظری دارید و پروژه جامعه شناسی تشیع آیا توان گشودن افقهای جدیدی در این حوزه ها و رفع نگرانی های حوزه را دارد؟

شریعتی: بحث نسبت علوم اجتماعی و دین و آنچه شما "بنیادهای غیر دینی این علوم" می‌نامید، بحث جدیدی نیست که برخی در ایران یا در کشورهای اسلامی آغاز کرده باشند. این بحث از زمان تاسیس این علوم آغاز شده و تاکنون نیز ادامه دارد و ادبیات نظری مفصلی را به خود اختصاص داده است. در نتیجه هم کسانی که علوم اجتماعی را خطری برای دین قلمداد می‌کنند و هم کسانی که از ضرورت مطالعات علوم اجتماعی دفاع می‌کنند، می‌توانند در این پیشینه‌ی نظری، ارجاعات بسیاری برای تقویت موضع خود بیابند. در عین حال می‌توان با گسترش مطالعات اجتماعی و شکل‌گیری سنت‌های متفاوت نظری، به تغییراتی نیز اشاره کرد که در مواضع به وجود آمد. به عنوان نمونه کلیسا که در صفوف مقدم نقد علوم اجتماعی و مشخصا جامعه‌شناسی قرار داشت، این جامعه‌شناسی را به عنوان یک رقیب ایدئولوژیک قلمداد می‌کرد و اصولا مطالعه‌ی غیر دینی را در امور دینی نمی‌پذیرفت، بعدها از کارفرمایان پژوهش‌های جامعه‌شناختی بود تا بتواند مثلا بحران ایمان یا کاهش پراتیک مذهبی را در میان کاتولیک‌ها توضیح دهد. در آمریکا، متالهان پروتستان و در فرانسه، دومینیکن‌ها و کاتولیک‌ها، از پیشگامان مطالعات جامعه‌شناختی دین بودند و البته با این هدف که از تحقیقات جامعه‌شناختی در خدمت اهداف دینی خود استفاده کنند. همچنانکه مارکسیست ها نیز با هدف نقد دین، به مطالعات جامعه‌شناختی دین پرداختند. جامعه‌شناسی دین، به شکل مستقل و جدا از اهداف ایدئولوژیک و سیاسی، در میانه‌ی این جریانات فکری شکل گرفت و هدف خود را مطالعه‌ی علمی و غیرجانبدارانه‌ی پدیده‌های دینی قرار داد.

جامعه‌شناسان دین در ایران نیز، به این پیشینه و این بحث پرداخته‌اند و من به سهم خود مفصلا در آن شرکت کرده‌ام و می‌توان به نشریات علوم اجتماعی که این مباحث را انعکاس داده‌اند، مراجعه کرد.

اما جدا از استدلالاتی که در ضرورت مطالعات جامعه‌شناختی دین به شکل عام و اسلام به شکل خاص، وجود دارد، فکر می‌کنم همین نکته که امروز از جامعه‌شناسی اسلامی یا بومی سخن می‌رود، نشانگر آنست که از مرحله‌ی طرد و رد جامعه‌شناسی که تا پیش از دهه‌ی هفتاد میلادی رواج داشت، عبور شده است و امروز به تملک آن می‌اندیشند و نه انکارش. چرا که اگر جامعه‌شناسی از اساس علم الحادی است، چطور می‌توان ورود چهره‌های دینی را که برخی از حوزه برخاسته‌اند، به این عرصه توضیح داد؟ خواهید گفت که قرار بر تغییر مبانی و ساخت دانشی است که اساسا معنا و کارکرد علم در آن با معنا و کارکرد کنونی تفاوت دارد، در این صورت می‌توان پرسید که چرا باز از همان لفظ جامعه شناسی استفاده کنیم؟ اگر بنیادها از اساس متفاوت است، نام این علم را نیز تغییر دهیم و مثلا به تاسی از ابن خلدون از علم عمران سخن بگوییم. از نظر من، نفس استفاده از نام جامعه‌شناسی و تلاش جهت اسلامی یا بومی کردن این علوم، نشانگر این تشخیص است که مطالعات علوم اجتماعی در حوزه‌ی دین ضرورت دارد و بدان نیازمندیم.

از سوی دیگر وجه ممتاز این بحث در کشورهای اسلامی، به نکته‌ی دومی بر می‌گردد که در سوال شما وجود داشت و آن "غربی بودن" خاستگاه این علوم است. این بحث نیز در کشورهای اسلامی پیشینه‌ی مفصلی دارد و یکی از مراجع آن سید قطب در اثرش "نشانه‌های راه" است که در فصل "علم و فرهنگ در بینش اسلامی" بدان می‌پردازد. به طور کلی می‌توان گفت که خاستگاه علوم، بحثی مفصل و چند رشته‌ایست و امروز به نظرم وجهی هویتی نیز یافته است. جدال بر سر مثلا اینکه خاستگاه علم ریاضی، عرب است (الجبر) یا میراث یونانیان است یا آنچه "کشف" تصویر اعداد می‌نامند، ریشه‌ی چینی و هندی دارد، از موارد مورد مناقشه است. علم نگارش در بین النهرین بوجود آمده یا ریشه در هییروگلیف های مصری یا چینی دارد. در خصوص جامعه‌شناسی هم، بحث در این خصوص که آیا ابن‌خلدون پیشگام بوده یا مثلا اسپنسر و ... . این مناقشات اما مانع از این نشده است که امروز این علوم به عنوان میراثی جهانی قلمداد شده و مورد استفاده و کاربرد همگانی باشد.

حتی اگر در مواردی هم چنین مناقشاتی وجود نداشته باشد، مثلا در خصوص فلسفه که می‌دانیم خاستگاه یونانی و غربی دارد و مشخصا نحوه‌ی اندیشیدن یونانیان است، می‌بینیم که مثلا در تاریخ اسلام، از همان قرون نخست، تملک شد و امروز فلسفه‌ی اسلامی به تعبیر مطهری به عنوان یکی از "روش‌های فکری مسلمانان" کاملا شناخته می‌شود و اگر مناقشاتی هم در موردش وجود دارد نه الزاما به دلیل خاستگاه غربی فلسفه بلکه به دلیل وجود سنت‌ها و تعلقات متفاوت فکری و گفت وگو و جدال تاریخی میان آنهاست.

در نتیجه حتی اگر خاستگاه غربی علوم اجتماعی را بپذیریم، نمی‌توان صرفا به این دلیل طرد و محکومشان کرد و از این نکته غفلت کرد که طرح خاستگاه غربی این علوم، ریشه‌ی سیاسی دارد، نه علمی. بدین معنا که غرب، در عین حال که چهره‌ی علمی خود را به ما شناساند، اما در کشورهای اسلامی در چهره‌ی غرب مهاجم استعمارگر نیز وارد شد و علومی را هم که با خود آورد، به عنوان علومی در خدمت استعمار و در راستای سیاست مستعمراتی خود تلقی شد و از این رو همواره با نوعی شک و بدگمانی از جانب مسلمانان روبرو بود. در نتیجه مقاومت در برابر این علوم نخست توضیح سیاسی داشت و نه علمی.

برگردیم به سراغ پرسش شما. من فکر می‌کنم، امروز ما بیش از هر زمان به مطالعات جامعه‌شناختی اسلام و تشیع نیازمندیم. پیش از هر زمان به این دلیل که در حال حاضر اسلام، به دلیل پراکندگی (Diaspora) مسلمانان در اروپا و آمریکا که پایتخت‌های تولیدات جامعه‌شناختی‌اند و همچنین به دلیل حضور سیاسی کشورهای اسلامی در دهه‌های گذشته، به یکی از موضوعات علوم اجتماعی بدل شده است و در نتیجه موضوع مطالعات وسیع و چند رشته‌ای قرار گرفته است. در عین حال این مطالعات اغلب توسط محققان خارجی انجام می‌شود و نه از سوی مسلمانان و ساکنین کشورهای اسلامی که با زمینه‌ی تاریخی و فرهنگی خود آشناترند. در غیبت مطالعات اجتماعی توسط ما، شاهد هستیم که تحقیقات خارجی و ادبیات نظری آنها، نه صرفا برای محققان خارجی، بلکه حتی برای ما نیز نقش مرجع و منبع شناخت جوامع اسلامی را ایفا می‌کنند. از ادبیات پژوهشی آنها برای نامگذاری پدیده‌های اجتماعی و جریانات مذهبی‌مان استفاده می‌کنیم و حتی در زمینه‌ی شناخت خود هم، به آنها استناد می‌کنیم و همچنان مصرف کننده باقی می‌مانیم.

رایج شدن اصطلاحاتی چون فندمانتالیست، اسلامیست، ارتدکس و... که امروزه در ادبیات ژورنالیستی ما برای نامگذاری جریانات فکری استفاده می‌شود، نمونه‌ای از این وضعیت مصرف‌گرایی فکری در حوزه هاییست که لااقل در آن زمینه‌ها می‌توانیم تولیدکننده باشیم. امروز حتی شاهدیم که یک مسلمان متعصب خود را فندمانتالیست می‌خواند و از خود نمی‌پرسد که چرا برای نامگذاری خود، از نام یکی از فرق پروتستان استفاده می‌کند؟ یا از اسلام یک ایسم می‌سازد و خود را اسلامیست می‌خواند. فندمانتالیست را به بنیادگرایی یا اسلامیست را به اسلام‌گرایی ترجمه‌کردن، آیا ما را از این موقعیت فرودست و مصرف کننده در ساحت نظری خارج خواهد کرد؟ به نظر من، مطالعات اجتماعی اسلام و تشیع را می‌بایست ما، ساکنین این کشورها یا متعلقان به این فرهنگ، آغاز کنیم که هم با این زمینه‌ی تاریخی و فرهنگی آشناییم و هم می‌توانیم با ارجاع به تاریخ و وام‌گیری از ادبیاتی که در سنت‌های فکری و تاریخی ما، تولید شده است، در ساخت ادبیاتی مرجع لااقل سهیم باشیم.

*در ساحت عملی نیز برخی به خصوص حوزویان از موضعی کارکردی معتقدند رویکرد جامعه شناختی به دین موجب تقدس زدایی از آن و گسترش بی دینی در جامعه می شود. این مساله خود یکی از نگرانی هایی است که به یکی از موانع بر سر راه نهادینه شدن علوم اجتماعی نیز بدل می شود. آیا لااقل نمی توان ادعا کرد کارکرد ناخواسته پروژه شما (جامعه شناسی تشیع) گسترش بی دینی در جامعه است؟

شریعتی: اگر بخواهم از منظر جامعه شناختی به این سوال پاسخ دهم، ناگزیر از تعریف دین خواهم بود، روشن کردن اینکه دین چیست تا بتوانم به این سوال پاسخ دهم که آیا مطالعات اجتماعی دین به نفع دین خواهد بود یا خیر.

اما اگر از منظر یک مومن به سوال شما پاسخ دهم، خواهم گفت که آنچه که موجب تقدس‌زدایی از دین می‌شود نه نفس مطالعه‌ی علمی بلکه "غیردینی"ست که در پوشش دین پنهان می‌شود و از اینکه موضوع مطالعه‌ی علمی قرار گیرد می‌پرهیزد و از اتفاق، بر خلاف تصور شما، کارکرد ناخواسته‌ی مطالعات جامعه‌شناختی دین، پالایش ایمان دینی است و نشان دادن سهم عوامل غیر دینی (فرهنگی، قومی، سیاسی، اقتصادی و...) در آنچه که به نام دین می‌خوانیم. آیا به نظر شما، این که با مطالعات تاریخی و اجتماعی دریابیم که مثلا خشونت ها و تعصبات کوری که به نام مسیحیت در قرون وسطی اعمال شد، یا ختنه‌ی زنان که به نام اسلام در برخی از کشورهای آفریقایی رایج است و... محصول آن دوره‌ی تاریخی یا آن فرهنگ به خصوص است که در پوشش دینی آشکار می‌شود، بیشتر به نفع دین است یا حفظ هاله‌ی مقدسی که ما را از مطالعه و شناخت باز می‌دارد؟ این درک از امر قدسی از نظر من، اگر در تاریخ مسیحیت و در دوره‌هایی در تاریخ اسلام، معنایی داشته باشد، لااقل هیچ ربطی به پیام اسلام ندارد.

تاریخ دین، واقعیت و نمودهای اجتماعی دین را با دین یکی نباید گرفت. نقد تاریخی و اجتماعی دین، از اتفاق به نفع پیام دین است. نقد آن چیزی که خود را به نام دین می‌خواند، مشروعیت و بقایش را از دین می‌گیرد اما دین نیست، عرف فرهنگی است، عادات قومی است، منافع اقتصادیست، مصلحت سیاسی است و... اما دین نیست و البته اگر وجه ممتاز دین را ایمان و پیامی بدانیم که پیامبران برای ابلاغ آن مبعوث شده‌اند.

* شما خود در مقدمه ای که بر کتاب «مواجهه با علوم اجتماعی» نوشته اید، توضیح داده اید که اگر باطن تشیع را عرفان در نظر بگیریم، این عرفان از چنگال مطالعه جامعه شناختی می گریزد. به این معنا که مطالعه جامعه شناختی دین به عنوان متعلق ایمان، به خصوص در زمینه شیعی که در آن عرفان و باطنی گرایی بسیار قدرتمند است، باعث می شود که «خرد جامعه شناختی» به حوزه هایی وارد شود که معلوم نیست ابزارهای ورود به آنها را داشته باشد... آیا اساسا جامعه‌شناسی می تواند همه ساحات دین در اینجا تشیع- را موضوع مطالعه قرار دهد؟

شریعتی: پاسخ این سوال به رویکرد نظری ما برمی‌گردد. عنوان مقدمه، "معنا و محدودیتها" ست تا دقیقا به همین محدودیت هایی که به عنوان پرسش، در متن مطرح کرده‌ام اشاره کنم. محدودیت‌هایی که مطالعات جامعه‌شناختی دین همواره با آنها روبرو بوده است و هر محققی به نحوی با آن مواجه شده است. به عنوان نمونه گابریل لوبرا که از بنیانگذاران این رشته در فرانسه است می‌گوید، مباحثی هستند که یک کاتولیک به خود اجازه‌ی بررسی آنها را نمی‌دهد و به مقولاتی چون وحی، یا "اسرار" مسیحیت اشاره می‌کند، یا مقوله‌ی ایمان، تا چه حد می‌تواند موضوع مطالعه قرار گیرد؟ اینها پرسش‌هایی است که جامعه‌شناسی با آن مواجه است. با این حال فراموش نکنیم که مهمترین عرصه مطالعه‌ی جامعه شناسی دین، عرصه‌ی اجتماعی و نمودهای بیرونی دین است. آنجا که ایمان دینی از خلوت خود بیرون آمده و با اجتماع در می‌آمیزد.

* همین مساله در مورد زیست طلبه ها نیز صدق می کند (موضوع کتاب دومی که زیر نظر شما منتشر شده است) حوزویان معتقدند که طلاب زیست خود را در هاله ای از  قداست، پاکی و آرمانگرایی آغاز می کنند. نگرانی حوزویان آن است که مطالعه جامعه شناختی با نسبت دادن این قداست و پاکی به عوامل اجتماعی، در این حوزه نیز از زیست روزمرده طلاب قدسیت زدایی کند. آیا شما خود به این مساله قایل هستید؟

شریعتی: اشاره کردم که به نظر من، "هاله‌ی قداست"، مفهومی عاریتی است و هیچ معادلی در اسلام ندارد. هر نوع زیست اجتماعی به نحوی با دیگر عرصه‌های جامعه، از اقتصاد و سیاست گرفته تا فرهنگ و قومیت، درآمیخته می‌شود، از آن تاثیر می‌پذیرد و در آن تاثیر می‌گذارد. در نتیجه در حوزه‌ی اجتماعی و اصلا در حوزه‌ی انسانی، مفاهیمی چون خلوص، پاکی، ناب و... مفاهیمی نسبی هستند. مگر بنا به تعریف ادیان، انسان خود واجد طبیعتی دوگانه نیست؟ در کشاکش میان روح خدا و حمامسنون؟ در نتیجه زیست انسانی به هر با درجاتی متفاوت، از پاکی و آرمان‌گرایی‌ای که از آن یاد می‌کنید فاصله می‌گیرد و در مواقعی به آن نزدیک می‌شود. مطالعه‌ی علمی به ما امکان می‌دهد که این فاصله‌ها و نزدیکی‌ها را بهتر بشناسیم و آگاهانه‌تر زندگی کنیم.

* حتی اگر همه این نگرانی ها را که از جانب حوزویان ابراز می شود نادیده بگیریم، می توان به جامعه شناسانی اشاره کرد که از «امتناع جامعه شناسی دین» سخن گفته اند که خود شما هم در یکی از سخنرانی هایتان به آن اشاره کرده اید. به نظر می رسد دین و جامعه شناسی همنشینان خوبی نیستند. شما چطور می خواهید این دو منظومه را همنشین هم کنید؟

شریعتی: بله! می‌توان به تاسی از بوردیو که می‌گوید جامعه شناسی و هنر زوج موفقی نیستند، اشاره کرد که جامعه‌شناسی و دین نیز به همان دلایل چندان موفق نیستند. چرا؟ چون هنر خود را به استعداد خدادادی یا ذاتی و دین خود را به فطرت الهی منسوب می‌کند و بدین ترتیب از مطالعه‌ی جامعه شناختی می‌گریزد. از سویی اگر بخواهیم استدلال بوردیو را دنبال کنیم، خواهیم گفت که در عدم موفقیت این زوج، جامعه‌شناسی نیز مقصر است چون خودمختاری نسبی برای این حوزه‌ها قایل نمی‌شود اما بحث من معطوف به تجربه‌ای دیگر بود. اشاره به این نکته که دین اولا هنوز به تعبیر دورکیم در "زمره‌ی محرمات" است و در ثانی به دلیل جایگاهی که در ایران- در جامعه‌ی ایرانی، در قدرت سیاسی و در نظام حقوقی و زندگی اقتصاد و...- به سختی می‌توان جدا از ملاحظات و مصلحت‌ها، موضوع مطالعه قرار گیرد و در نتیجه شرایط امکان نیافته است.

اما چون شما به نظر می‌رسد بر این "نگرانی‌ها" تاکید می‌کنید و بر تکرار آن اصرار دارید، اجازه دهید من هم نگرانی‌هایم را با شما در میان بگذارم، نه به عنوان یک جامعه‌شناس، بلکه به عنوان یک ناظر بیرونی حیات دینی. پرسش من اینست که چرا ما مدام نگران دین و بی‌دینی هستیم؟ چه موقع انسان نگران می‌شود؟ در چه مقاطعی مدام احساس می‌کنیم که دینمان، ایمانمان، مورد حمله و هجمه قرار گرفته است؟ اگر بخواهم یک مثال از دنیای پزشکی بزنم، دنیایی که ما امروز با آن آشناتریم و با هر لحظه‌ی زندگیمان در آمیخته، می‌توان گفت که در چه مواقعی یک پزشک، قرنطینه را توصیه می‌کند؟ زمانی که بیماریم. بدنمان ضعیف شده، با یک سرماخوردگی کوچک می توانیم از پا درآییم. در این شرایط پزشک به مای بیمار توصیه می‌کند در خانه بمانیم، از اجتماع بپرهیزیم، از پنجره‌ی باز دوری کنیم چون هر عامل خارجی می‌تواند تهدیدی قلمداد شود و ما را از پا درآورد. من فکر می‌کنم، ما از دینداری خود چنین تصوری داریم. می‌خواهیم از آن در برابر غیر محافظت کنیم چون ضعیف شده است. و فکر می‌کنیم با جدا کردنش، در هاله قرار دادنش، ممنوع کردنش از هر مواجهه ای و ... از آن مراقبت می‌کنیم. اما راه حل این نیست. قرنطینه کردن نه مفید است و نه ممکن. ممکن نیست چون ما در عصر ارتباطاتیم. در عصر جهانی شدن. جهانی که می‌گویند با ارتباطات جدید، اینترنت و ماهواره و شبکه‌های اجتماعی و... بدل به دهکده‌ی کوچکی شده است. با تحصیلات، با دنیای فکر جهانی روبه رو می‌شویم. هر کتابی دریچه‌ای را به "خارج" باز می‌کند. هر شبکه‌ای ما را به سفری مجازی به جهانی دیگر می‌برد. ما ناگزیر از ارتباط و تبادل هستیم. در نتیجه نه می‌توانیم خود را از دیده شدن، موضع مطالعه، داوری و تحلیل قرار گرفتن، پنهان کنیم و نه لازم است. حتی اگر همچون داستان بودا، خود را در قصر خودساخته محصور کنیم، زمانی خواهد رسید که جهان بیرونی خود را در چهره‌ی یک فقیر، یک بیمار، یک مرده و... به ما بنمایاند و ما را از راحت و امن دنیای خودی‌ها، بیرون کند. در نتیجه نگران بیرون نباید بود، آنچه موجب نگرانیست، این پیکر ضعیف شده‌ی دینداری ماست که هر عنصر خارجی را یک ویروس خطرناک تلقی می‌کند.

در حالی که حوزه‌های علمی ما، در عصری که "رنسانس اسلام" می‌خوانند، مهد تبادل و گفت وگو بود و مامن متفکرانی که در دیگر کشورها امنیت فکری نداشتند و هیچ ابایی از مواجهه‌ی مستقیم و رو در رو با الحادی‌ترین تفکرات زمان خود نداشت.

*علاوه بر این شما به  به عنوان ناظر بیرونی به دشواری می توانید به متن اصلی حوزه وارد شوید. آقای ذاکری در کتاب مواجهه با علوم اجتماعی، اشاره کرده اند که نتوانسته اند متن نوشته شده در مورد آرای آیت الله جوادی آملی را به رویت ایشان یا نزدیکانشان برسانند. در پژوهش طلبه زیستن نیز مشکل دستیابی به اعضای میدان اصلی دین وجود دارد. آیا این مسایل جامعه شناسی تشیع را در ایران ناممکن نمی کند؟ آیا جامعه شناسان را به متن قم و مشهد راهی خواهد بود؟

شریعتی: اولا از شیراز به عنوان سومین شهر مذهبی ایران غافل نشوید! در ثانی، قم و مشهد، جزایر بسته یا سرزمین‌هایی محصور نیستند، هم ورود جامعه‌شناسان به قم و مشهد، ممکن است و هم قم و مشهد امروز خود خاستگاه بسیاری از جامعه‌شناسانند که محصول نهادهای آموزشی همین شهرهایند. اصولا همین که چنین تحقیقاتی در خصوص طلاب یا در باب آرای چهره های فکری حوزوی ممکن شده است، علی رغم همه‌ی مشکلات، نشانگر اینست که ورود به "متن اصلی"، ممکن است چرا که متن اصلی دیگر، محصور نیست و در متن کلان اجتماعی حضور دارد.

اما به طور کلی می‌توان گفت اینکه نهاد، جمع یا جریانی در برابر اینکه موضوع مطالعه‌ی علمی قرار گیرد، مقاومت نشان دهد یا از آن پرهیز کند، مختص دین نیست. سیاست، هنر، خانواده و... و اصولا هر شکل از قدرت نیز از اینکه موضوع مطالعه قرار گیرد، پرهیز می کند. چرا که قدرت، همواره قدرتِ خود را از پنهان کردن ساز و کارش می‌گیرد و هر کس و هر کاری که این ساز و کار را بر ملا کند، در چشم قدرت، خطرناک جلوه می کند.

تنها پیامبران امی‌اند که قدرت‌شان مبتنی بر شناخت است و درآمیختن با متن مردم و هر چه بیشتر شناخته می‌شوند، از اتفاق، از موقعیت کاریزماتیک بیشتری برخوردار می‌شوند!

*شما از مطالعه زیارت و عزاداری به عنوان دو شاخص مرئی کننده تشیع سخن گفته اید. اولا این شاخص ها را بر چه مبنایی انتخاب کرده اید؟ چرا مواردی مثل نذر، دعا، نماز و روزه انتخاب نشده اند؟ در حالی که همه آنها نشانه های مرئی کاملا جدی دارند. ماه رمضان همه شهرها صورت بندی متفاوتی پیدا می کنند، مراسم نذری دادن در حال حاضر کاملا مکانها و زمانها و حتی اشخاص خود را پیدا کرده است و نماز نیز کاملا در مکانهایی مثل مسجد و زمانهای نماز، نمود عینی دارد. پس تمایز عزاداری و زیارت در چیست؟

شریعتی: معیار انتخاب، پدیده‌هایی بوده است که در جوامع شیعی، مرئیت دارند. دعا، نماز، روزه، ماه رمضان، وجه مشترک کلیه جوامع اسلامی است اما مثلا روحانیت، عزاداری‌ها و زیارت را می‌توان به عنوان مختصات جوامع شیعی نام برد.

* به عنوان سوال آخر تاکید بر عنوان «تشیع» در زمانه‌ای که بیش از همه خطر تفرقه بین سنی و شیعه، مسلمانان را تهدید می‌کند خود حرکت در جهت منافع استعمار نیست؟

شریعتی: البته که با توجه به ملتهب بودن فضای سیاسی منطقه، این حساسیت درستی است که تاکید بر یک مذهب آیا منجر به تفرقه افکنی و تشتت نمی‌شود؟ اما توجه داشته باشیم که در مطالعه‌ی علمی یک مذهب، غرض تاکید بر آن نیست بلکه شناخت آن است. از طرف دیگر مطالعه‌ی تشیع در متن مطالعات اسلام و مطالعه‌ی اسلام در متن مطالعات جامعه‌شناختی دین است که قرار می‌گیرد. در این نوع مطالعات، مورد تحقیق که در اینجا تشیع است، خودویژگی‌هایی دارد که آن را از دیگر موارد، ممتاز می‌کند اما همان روش‌هایی به کار گرفته می‌شود که در  سایر تحقیقات اجتماعی دین، مورد استفاده و استناد است. اینکه موضوع مورد مطالعه را تشیع انتخاب کرده‌ایم، از این جهت است که ما در جامعه‌ای زندگی می‌کنیم که تشیع در آن مذهب رسمی است. این مذهب در طول تاریخ، با فرهنگ این جامعه درآمیخته و در زبان و رفتار و عادات فرهنگی ما، جدا از اعتقادات فردی، تاثیر قابل ملاحظه‌ای داشته است. در جامعه‌ی ما، تشیع در متن فرهنگی ما حضور دارد و شاید بتوان گفت نقش هسته‌ی سخت این فرهنگ را ایفا می کند، درست بر خلاف مثلا فرانسه که الیویه روا در آنجا دین را در برابر فرهنگ می‌نشاند. اما حتی در مورد فرانسه‌ای که قرن هاست با دین، تعیین تکلیف کرده است، کاتولیسیسم همچنان در لایه‌های تاریخی و هویتی جامعه حضور دارد. یا مثلا پروتستانتیزم در آمریکا، از عناصر سازنده‌ی هویت و فرهنگ جامعه‌ی آمریکایی است. در ایران نیز به نظر می‌رسد، این نقش را تشیع ایفا کرده است تا حدی که برخی از محققان، از تشیع به عنوان اسلام ایرانی، ایرانی کردن اسلام، یا دین مدنی ایرانیان نام برده‌اند. از این رو برای شناخت این جامعه، نمی‌توان از مهمترین عنصر فرهنگی آن که تشیع است، غافل ماند. تشیعی زیسته، زیست شده، تاریخی، فرهنگی، تشیعی که به عنوان واقعیت موجود اجتماعی، در نهادها، آیین‌ها و  مناسک، نمود پیدا می‌کند و اغلب با نمونه‌ی آرمانی تشیع که همان تشیع علی است، فاصله دارد. چه، اگر بخواهیم به نمونه‌های آرمانی تکیه کنیم، میان آنچه مثلا شریعتی تشیع علوی و تسنن محمدی می‌نامد، تفاوتی وجود ندارد، همچنانکه میان تشیع صفوی و تسنن اموی!

پروژه جامعه شناسی تشیع؛ اهداف، کارنامه و افق ها


کارنامه «جامعه‌شناسی تشیع» در گفتگوی مجله اندیشه پویا با دکتر سارا شریعتی
مصاحبه‌گر: علی اشرف فتحی
خرداد 1393

 چه دغدغهای سبب شد که شما پیگیر پروژهای تحت عنوان «جامعهشناسی تشیع» شوید و در نتیجه، گروه مطالعاتی جامعهشناسی تشیع شکل بگیرد؟

شاید بتوان دغدغه ی مشترک این گروه مطالعاتی را در دو سطح مطرح کرد؛ در سطح خاص، به عنوان کسانی که حوزه ی تحقیقاتی‌شان جامعه شناسی دین است، طبیعتا به تبع همه ی جامعه شناسان بزرگ، به سراغ دین رایج در جامعه ی خودشان می روند و این دین را موضوع مطالعه ی قرار میدهند. در جامعه ی ما نیز تشیع مذهب رایج است و نسبتی دیرین با ایران دارد. از این رو مطالعه ی حوزه هایی که از آموزه‌ها و باورهای شیعی تاثیر پذیرفته اند یا بر آن تاثیر گذاشته اند به عنوان یک ضرورت مطرح بود. اما به نظر می رسد مطالعات جامعه شناختی تشیع در ایران به نسبت گرایشهایی چون "شیعه شناسی" که حوزه ی چند رشته‌ای و گسترده ایست، بسیار نادر است و در این زمینه ما با فقر منابع مطالعاتی روبروییم و بسیار نیازمند پژوهش‌های تجربی و توصیفی. این ضرورتی علمی -و نه الزاما اعتقادی- است که ما به شکل خاص در حوزه ی جامعه شناسی دین در ایران احساس می کنیم و البته می توان اشاره کرد که در سطح جهانی نیز، نسبت مطالعات علمی در خصوص تشیع در قیاس با تسنن، بسیار اندک است و اغلب اسلام شناسان خارجی، به جز استثنائاتی، به این حوزه کمتر توجه نشان داده اند.

 در سطح عام نیز اهمیت رویکرد جامعه شناختی به تشیع، مبتنی بر تحلیلی از وضعیت اجتماعی ما و موقعیت دین در جامعه ی امروز ایران است. در این تحلیل، دین به عنوان نظام سازنده ی اجتماعی و مبنای مشروعیت قدرت سیاسی، همواره نقش تعیین کننده‌ای داشته و این موقعیت پس از انقلاب با تغییر نقش اجتماعی دین و همچنین کارکردی که در نظام سیاسی و حقوقی کشور یافته است، از اهمیت بیشتری برخوردار می شود. دین در مرکز "مسائل" اجتماعی ما قرار دارد و در همه ی حوزه‌های سیاسی، اجتماعی، حقوقی، اقتصادی... موثر است. با این وصف شناخت و فهم پدیده‌های دینی از اهم وظایف کسانی ست که، چه موافق چه مخالف دین، دغدغه ی شناخت و فهم این جامعه را دارند. جامعه‌ای که به تعبیر سزر، اگر باید در آن تغییری ایجاد کرد، نخست باید آن را فهمید. با توجه به این ضرورتها بود که جمعی از دانش آموختگان علوم اجتماعی که موضوع پژوهششان در حوزه ی جامعه شناسی بوده است، شکل گرفت.

در عین حال، جدا از ضرورت علمی و اجتماعی این پروژه، مطالعه ی جامعه شناختی تشیع مناسبتی ژئوپلیتیک نیز می یابد. چرا که مثلا اگر خشونتی را که در کشورهای اسلامی تحت لوای اختلاف شیعه و سنی معرفی و تبلیغ می شود، با نگاه اجتماعی که ضرورتا انتقادی ست، مورد مطالعه قرار گیرد، به اختلاف متنی و اصول اعتقادی نمی رسیم بلکه شاهد خواهیم بود که آنچه به عنوان جنگ مذهبی معرفی می شود در واقع جنگی بر سر منافع سیاسی و اقتصادی قدرتهاست که به تعبیر شریعتی، استحمار کهنه و نو به پا کرده و بر آن دامن می زنند.

فکر نمی‌کنید که با این تفاصیل، متهم شوید که با پیش‌فرض‌های مبتنی بر مبانی فکری دکتر شریعتی وارد این پروژه مطالعاتی شده‌اید و یک هدف ایدئولوژیک و حتی سیاسی را پیگیری می‌کنید؟

 از متهم شدن البته که مصون نیستیم، هیچکس حتی دورکیم مولف "قواعد روش" نیز که کنارگذاشتن مفاهیم از پیش ساخته، پیش فرض‌ها و پیش داوری‌ها را اساس هر روش علمی میدانست، از آن مصون نماند. اما به عنوان دانش آموخته ی جامعه شناسی میدانیم که مبنای کار ما حرکت از "چیزها به ایده ها" ست و نه بر عکس. و  ضرورت کار ما به تعبیر بوردیو، استفاده از همه ی "تکنیکهای ابژکتیواسیون". با این حال من فکر می کنم به دام خنثی بودن کاذب هم نباید افتاد. اینکه پس از پژوهش جمعبندی نظری ارائه کنیم و اصولا پژوهش مان نیز مبتنی بر پرسش‌ها و مسائلمان باشد، نه تنها با کار علمی در تضاد نیست بلکه  لازمه ی آن است.
 

اهداف و نتایج اصلی فعالیت این گروه در جریان این پروژه چیست؟

هدف، نخست طرح این بحث در جامعه ی علمی ایران، ارائه ی کتابشناسی‌ای معطوف به پیشینه ی پژوهش‌های نظری و تجربی در حوزه ی مطالعات اجتماعی تشیع و در نهایت معرفی و نشر آثاری در این زمینه است. نتایجی که تاکنون بدان دست یافته ایم، چنانچه اشاره کردم، شکل گیری یک جمع مطالعاتی است و به عنوان اولین گام، تهیه ی یک پیشینه ی مطالعاتی و شناسایی آثاری بود که تاکنون در این حوزه انتشار یافته و در کتابخانه ی ملی به ثبت رسیده است. در نتیجه دو سال تحقیق و برگزاری جلسات متعدد مطالعاتی بیش از صد اثر گزینش، معرفی و نقد شده و انتظار داریم بتوانیم تحت عنوان کتابشناسی انتقادی مطالعات اجتماعی تشیع به زودی منتشر کنیم و امیدواریم مرجعی برای پژوهشگران این حوزه قلمداد شود. طی سال گذشته این جمع مطالعاتی طی جلسه‌ای با حضور اساتید جامعه شناسی دین در دانشکده علوم اجتماعی ایران، پروژه و سایت خود تحت عنوان جامعه شناسی تشیع را معرفی کرد و از همه ی صاحب نظران این حوزه دعوت به مشارکت و همکاری نمود.

تشکیل جلسات متعدد نقد کتاب، با دعوت از متخصصان این حوزه‌ها و همچنین جلب مشارکت طیفی از اساتید و دانشجویان علوم اجتماعی در این جلسات، از جمله نتایج کوتاه مدت فعالیتهای این جمع بوده است. در عین حال این جمع، در همایش‌ها و جلساتی که در حوزه ی جامعه شناسی دین برگزار شده است،مشارکت کرده و تلاش نموده است توجه جامعه ی علمی را به ضرورت مطالعات اجتماعی دین و مشخصا تشیع جلب کند.

 آیا در مسیر پروژه و فعالیت گروه، به موانع و مشکلات هم برخورد کردید؟ این موانع از چه سنخی بودهاند و نحوه مواجهه شما با این موانع چگونه بود؟ این سؤال را با توجه به این نکته میپرسم که هم فعالیتهای پژوهشی به صورت گروهی در ایران چندان مسبوق به سابقه نیست و هم موضوعی که شما پیگیری میکنید، به گونهای بکر و فاقد پیشینه تحقیقاتی قابل توجه است.

 بله. چنانچه اشاره کردید، تجربه کار جمعی، بدون هیچگونه امکانات، آن هم در حوزه ی کلانی چون دین، که نهادهای رسمی، شناخته شده و مشروع خود را داراست، با باورها و اعتقادات جامعه پیوند خورده است و با سیاست روز نیز نسبت دارد، طبیعتا مساله ساز است اما پایداری این جمع ، استقبال دانشجویان از این مباحث و مشارکت جامعه ی علمی، ما را در مواجهه با این مسائل تقویت کرده و تاکنون توانسته ایم با بضاعت اندک خود، در رفع آنها موفق باشیم.  

 نحوه انتشار آثار این پروژه و گروه از چه منطقی پیروی میکند؟ آیا طبق اولویتهای شما و گروهتان اقدام به انتشار اثر میکنید و یا انگیزههای دیگری نیز دخیل است؟

نحوه ی انتشار آثار تا کنون، گزینش از میان شاخص‌ترین پایان نامه هایی است که در حوزه ی جامعه شناسی تشیع انجام یافته است. در اینجا لازم است از جناب آقای قنبری، مدیریت انتشارات نگاه معاصر که از انتشار مجموعه‌ای تحت عنوان "جامعه شناسی تشیع" حمایت کردند و در نمایشگاه کتاب امسال دو کتاب "مواجهه با علوم اجتماعی در متن سنت‌های شیعی"نوشته ی آرمان ذاکری و همچنین "طلبه زیستن" اثر مهدی سلیمانیه را منتشر کردند، تشکر کنم. حمایت ایشان از این پروژه، پی گیری جهت فراهم ساختن امکان چاپ و آماده سازی کتاب، در حالی که ما هیچ امکاناتی جهت ارائه ی این آثار نداشتیم، بسیار مغتنم بود و  امیدوارم این همکاری در آینده نیز ادامه یابد.

  گروه تحت اشراف شما تاکنون جلسات و همایشهایی نیز برگزار کرده است. آیا علاوه بر پروژه کتابشناسی، در آینده به برنامههای دیگری نیز خواهید پرداخت؟

برنامه‌های آتی ما، انتشار کتابشناسی انتقادی مطالعات اجتماعی تشیع است و  به موازات آن برگزاری جلسات نقد کتاب با حضور متخصصان این حوزه‌ها ادامه خواهد داشت. در عین حال پس از انتشار کتابشناسی، در نظر داریم به سراغ پایان نامه‌های دانشگاهی نیز برویم و شاخص‌ترین تحقیقات را نیز گزینش و معرفی کنیم. اهمیت این کار در اینست که اکثریت این پایان نامه ها، در کتابخانه‌های دانشگاه آرشیو می شوند و جز در همان محدوده معرفی و شناخته نمی شوند در حالیکه برخی از آنها حاصل سالها تحقیق است و از یافته‌های بسیار قابل توجهی در حوزه ی مطالعات اجتماعی دین برخوردارند.

 

در میان دو اثر منتشر شده فعلی، کتاب «طلبه زیستن» اثر مهدی سلیمانیه از ایده بسیار نو و بکری برخوردار است. با این حال، نویسنده اذعان دارد که دستاوردهای این پژوهش، قابل تعمیم نیست و نمونههای مورد مطالعه، نه به صورت تصادفی بلکه هدفمند انتخاب شدهاند. اساسا چرا از همان ابتدا از نمونهگیری تصادفی برای ایجاد قابلیت تعمیم استفاده نشد؟

 در بخش روش، نویسنده به این پرسش که «چرا این پژوهش به گونه‌ای صورت نگرفته که یافته‌های آن قابیلت تعمیم داشته‌باشند»، مفصلا پرداخته است. از نظر وی، تعمیم‌پذیری یا تعمیم‌ناپذیری داده‌های یک پژوهش اجتماعی تابعی از روش تحقیق آن است و تصمیم در مورد نوع روش تحقیق نیز تابعی از عواملی است که بیرون از دایره‌ی تصمیم‌گیری پژوهشگر است.

 نخستین عامل، کیفیت و چیستی سؤال تحقیق است و جامعه‌شناس با توجه به نوع پرسشی که برمی‌گزیند یا با توجه به میدان تحقیق خود، ناگزیر به استفاده از روش‌های مشخص و از قبل تعیین‌شده‌ای است. پرسش این اثر- طلبه زیستن- از نوع «چگونگی»  است و موضوع اصلی آن دنیای معانی ذهنی طلاب، قضاوت‌های ارزشی و هنجاری آن‌هاست. این گونه پرسش‌های تحقیق ضرورتاً نیازمند استفاده از روش‌های کیفی است که ویژگی‌ آن‌ها نقب زدن به اعماق دنیای ذهنی طلاب است اما ماهیتاً تعمیم‌ناپذیر هستند.

عامل تعیین‌کننده ی دیگر، وجود با عدم وجود پیشینه‌ی تحقیق در حوزه‌ی مطالعاتی محقق است. انجام تحقیقاتی که نتایج آن‌ها قابلیت تعمیم داشته‌باشند، نیازمند وجود انباشتی قابل قبول از پژوهش‌های پیشینی است که راه را برای تولید و سنجش فرضیات با روش‌های کمّی و تعمیم‌پذیر باز کنند. در مورد این پژوهش، چنین پیشینه و انباشتی وجود نداشت تا امکان طراحی فرضیات مبنایی برای انجام تحقیقات کمی و تعمیم‌پذیر را فراهم کنند. در چنین وضعیتی چاره‌ای جز انجام تحقیقات کیفی، تولید مفاهیم اساسی و آماده کردن زمینه برای طرح سؤالات و فرضیات تحقیق برای پژوهش‌های کمی بعدی وجود نداشت.

 سومین عامل ناشی از خلاء مفاهیم بومی و زمینه‌مند در این حوزه است. تحقیقات کیفی گرچه تعمیم‌ناپذیرند، اما اگر به درستی و با خلاقیت صورت گیرند، امکان تولید مفاهیم ضروری از این دست را فراهم می‌آورند و بخشی از خلاء مفهوم‌پردازی را که علوم‌اجتماعی ما با آن روبروست، برطرف می‌سازند.

 و در نهایت می توان گفت که انتخاب روش تحقیق گاه از بیرون میدان علم نیز بر محقق تحمیل می‌شود. یکی از شروط انجام پژوهش‌هایی با نتایج قابل تعمیم به کل حوزه‌ی علمیه، امکان نمونه‌گیری وسیع و روشمند از این جامعه‌ی آماری است که تا کنون به دلیل وجود برخی حساسیت‌ها برای محققین مستقل حوزه‌ی جامعه‌شناسی دین فراهم نشده‌است. به نظر می رسد که چنین شرایطی مهدی سلیمانیه  را ناگزیر ساخت که از روش‌های کیفی با نمونه‌های کوچک‌تر استفاده کند.

 
یعنی امکان نداشت با همکاری نهادهای حوزوی و اعتمادسازی، به یک پژوهش گسترده و قابل تعمیم پرداخت؟ چون ما نمونه مشابهی را در آثار برخی جامعه‌شناسان معاصر داشته‌ایم که نتایج پژوهش‌های نسبتا گسترده خود از طلاب حوزه را منتشر کرده‌اند، بدون آنکه حساسیت خاصی ایجاد شود. نمونه بارز آن، بخشی از کتاب توسعه و تضاد دکتر رفیع‌پور است.

 فراموش نکنید این پژوهش در قالب یک پایان نامه ی فردی انجام شده است در نتیجه یک پروژه ی تحقیقاتی جمعی، گسترده و در کادر نهادهای حوزوی و دانشگاهی نبوده است. در عین حال چنانچه اشاره کردم، امروز با توجه به "پیچیدگی" عصر ما، تضعیف نهادهای کلان و اهمیت یافتن فرد و سیر زندگی وی، تحقیقات خرد و کیفی رو به رشدند و از دفت و قابلیت مفهوم سازی بیشتری برخوردارند. 

 شما در مقدمه این کتاب، از نظام جامع طلبگی و سیاست جامعیت در حوزه سخن گفتهاید و حوزه قم را در قیاس با حوزه نجف، از منظر «پاسخگویی به تمامی نیازهای بشر» موفقتر دانستهاید. این گزاره از چه پشتوانه علمی و عینی برخوردار است؟ و آیا این جامعیت و تمامیتگرایی با گزاره دیگری که در انتهای مقدمه درباره تخصصگرایی در حوزه قم آوردهاید منافات ندارد؟ (هرچند خودتان به پارادوکسیکال بودن این دو مسأله اشاره کردهاید.)

 در این مقایسه، من از موفقیت حوزه ی قم در قیاس با حوزه نجف صحبت نکرده ام، مقصودم تحولی بود که حوزه‌های علمیه در ایران پس از انقلاب به نسبت حوزه‌های سنتی تر پذیرفته اند. در پاورقی همان بخش جمله‌ای را به نقل از آیت الله مصباح یزدی آورده‌ام که گفته اند: "باید دایره فقاهت در حوزه‌های علمیه کما و کیفا تا حدی توسعه یابد که بتواند پاسخگوی نیازهای زندگی بشر در همه ابعاد باشد". بحث من در باره ی این سیاست "توسعه" و به طور خلاصه، معطوف به پارادوکس میان جامعیت و تخصص است.

 توضیح میدهم: از طرفی در مدیریت حوزه‌ها جامعیت به عنوان یک سیاست پی گیری می شود و در شکل توسعه گرایی ظهور می یابد و ما شاهد گسترش کمی حوزه ها، ایجاد موسسات و نهادهای اقماری بی‌شمار، تنوع اشکال حضوری و غیر حضوری آموزش دینی، بسط حوزه ی مداخله ی طلاب و تکثیر نقش‌های اجتماعی آنان که تا دیروز به تبلیغ محدود می شد هستیم. اما این موقعیت به شکل پارادوکسیکالی حوزه را تابع منطق تحولات اجتماعی میکند. و از این روست که پدیده هایی چون مدرک گرایی یا رفتن به سمت اشتغال در میان طلاب بوجود می آید.  طلاب در نتیجه ی درگیر شدن با حوزه‌های متنوعی از سیاست و اقتصاد گرفته تا ورزش و هنر... با مسائل و نیازهای جدیدی روبرو می شوند و تخصص به تدریج به یک مطالبه بدل می شود و مثلا طلبه‌ای که در  زمینه ی ورزش،سینما یا دانشگاه ... در نقش ناظر حضور دارد، نیاز به تخصص در این حوزه را بیش از هر زمان احساس میکند چنانچه مرجعیت نیز از این مطالبه ی تخصص مصون نمانده و امروز صحبت از "تبعیض در تقلید" می شود-.

 در عین حال به نظر می رسد این تخصصی شدن با بسط دایره ی فقاهت ممکن شده است. امروز فقه با گسترش خود در اشکال "فقه سیاسی"، "فقه اقتصادی"، "فقه مدیریتی"، "فقه هنری"، "فقه پزشکی"، "فقه محیط زیستی"،"فقه کشاورزی"، "فقه و ورزش" و حتی "فقه هسته ای"،... موقعیت مسلط و هژمونیکی یافته که بی‌سابقه است. با این وصف، پرسش هایی که می توان مطرح کرد اینست: آیا بسط دایره ی فقاهت، "جامعیت علوم را به "جامعیت فقه" تقلیل نمی دهد و حوزه را که در قدیم در آن رشته‌های مختلف علوم (تفسیر،حدیث،فلسفه،کلام،ادبیات و حتی طب و ریاضی) تدریس می شد به تعبیر مطهری به دانشکده ی فقه، بدل نمی کند؟ در این صورت فقهی که در آغاز به فهم دین معنا می شد و سپس استنتاج احکام، امروز در نتیجه ی بسط بی‌سابقه ی  خود به یک فلسفه و هم به یک علم بدل شده و که رشد دیگر علوم را در حوزه ی دین و همچنین در حوزه ی کلان اجتماعی، خارج از نظارت خود، ناممکن میسازد. شاید از این روست که علامه طباطبایی در نقل قولی از ایشان، یکی از علل عدم رشد علوم اجتماعی را در اسلام، فقه دانسته اند و البته این بحث، با موقعیت جدیدی که فقه یافته است، به شکلی جدی تر امروزه مطرح است.

 از سوی دیگر، آیا توسعه ی حوزه در سطح جامعه و فراگیرشدن آن، باعث نمی شود که تمایز نهادی حوزه در سطح کلان اجتماعی به استحاله رود؟ تا آنجا که طلاب که به قصد تاثیر گذاری در جامعه حضور پیدا میکنند، بیش از آنکه تاثیر گذار باشند، خود از  این جامعه کلان تاثیر بپذیرند؟ توسعه ی نظام طلبگی، کثرت طلاب، انتخابی شدن تلبس و حضور طلاب در همه ی حوزه ها، آیا باعث نمی شود که از این پس فرق طلبه و غیر طلبه دیگر محسوس نباشد و آنچه "زی طلبگی"می نامیم، در زی عموم جامعه به تحلیل رود و طلبگی دیگر فاقد خودویژگی هایی باشد که از عموم مردم متمایزشان میکند؟ وجوه ممتاز "طلبه زیستن" امروز چیست؟ در کجاست؟در اینجاست که تخصص در برابر جامعیت، مطرح میشود و بوروکراتیزاسیون حوزه با "روح"، "سنت" و "فلسفه " حوزه در تضاد می افتد.

 یعنی شما معتقدید که بوروکراتیزاسیون حوزه و تخصص‌گرایی منجر به پدیده موسوم به «تورم فقه» شده است؟ به نظر می‌رسد که بوروکراسی کنونی حوزوی و نظام آموزشی فعلی به سمت پررنگ کردن علوم دیگری جز فقه نیز پیش رفته و از قضا، برخی سنت‌گرایان و معمرین حوزه را نسبت به کمرنگ شدن اشتغال طلاب به فقه نگران کرده است.

مقصودم اینست که تخصصی شدن با بسط دایره ی فقاهیت ممکن شده است. اگر دایره ی فقاهت به همه ی حوزه‌های مختلف زندگی و جهت رفع همه ی نیازهای بشر، بسط پیدا نمی کرد، تخصصی شدن به عنوان یک نیاز مطالبه نمیشد و اصولا بوروکراتیزاسیون حوزه خود محصول چنین مطالبه ایست، چرا که بوروکراتیزاسیون به عنوان یک شکل سازماندهی و مدیریت فعالیتهای اجتماعی زمانی اتفاق می افتد که حوزه ی فعالیت توسعه یابد و در نتیجه نیاز به تقسیم کار  و ایجاد تخصص بوجود آید. توسعه ی حوزه پس از انقلاب و بسط دایره ی فقاهت، مسئولان آن را به سمت مدرنیزاسیون نظام آموزشی آن و تخصصی کردن حوزه‌های فقاهت سوق داده است. این یک توصیف است از تحولاتی است که حوزه پس از انقلاب پذیرفته است اما چنانچه میدانید، بوروکراسی در عین حال که یک ضرورت مدیریتی است اما تبعات ناگزیری نیز دارد. این تخصصی شدن، ضرورتا به تخصصی شدن قوانین و قواعد نیز خواهد انجامید و از آنجا که در نظام دینی این فقه است که نقش قانونگذاری دارد، در نتیجه با گسترش حوزه و توسعه ی دامنه ی مدیریت آن، این فقه است که توسعه می یابد تا بتواند پاسخگوی همه ی نیازهای و مسائل اجتماعی باشد. بر این اساس به نظرم، میان توسعه ی حوزه و توسعه ی فقه، یک رابطه ی مستقیم وجود دارد، همچنانکه میان گسترش بوروکراسی و بسط و پیچیده شدن هنجارها و قوانین.  و اما  نگرانی نسبت به ورود علوم دیگر جز فقه، احتمالا به دلیل ضرورت پرداخت به علومی ست که فقه در مقام فانونگذار میخواهد بدان بپردازد. ضرورتی که در نتیجه ی توسعه بوجود آمده است. مثال میزنم. فقه سیاسی، مگر میتواند جدا از مطالعه ی علم سیاست ممکن شود؟  در نتیجه اموزش علوم سیاسی نیز به یک ضرورت بدل میشود.

ارزیابی نهایی و کنونی شما به عنوان یک جامعهشناس از نهاد روحانیت و طلبهها پس از این پژوهش چه تغییری کرد؟ آیا اساسا به نظریه جدیدی درباره وجوه اجتماعی حوزه علمیه و طلاب آن رسیدید؟

 در واقع بحثی که در خصوص پارادوکس جامعیت و تخصص طرح کردم، محصول مطالعه ی پژوهش ارزشمند مهدی سلیمانیه بود. پژوهش مفصلی که این کتاب -که به سنخ شناسی جامعه شناختی زیست طلبگی می پردازد- صرفا فصلی از آن است. مهمترین یافته ی من از این پژوهش، "تکثر انواع" در نظام طلبگی و همچنین "بوروکراتیزاسیون" حوزه و پیامدهای خواسته و ناخواسته ی آن بود.

این تکثر انواع، تمایز دو تیپ نوگرا و سنتی و در عین حال پیچیدگی آنها که تفکیکشان را به زعم نویسنده دشوار میسازد، کلیشه ی الگوی واحد "زی طلبگی" را به چالش میکشد و برساخت یک "نمونه ی نوعی" طلبه را دشوار می سازد.

در عین حال این پژوهش از ظهور تیپ سومی نیز تحت عنوان "طلبه ی بوروکرات" خبر می دهد که در مصاحبه‌ها ی انجام شده، به عنوان "حاضر غایبی" خودنمایی می کرد. ظهور این تیپ سوم را سلیمانیه، از نتایج ناخواسته ی پروژه ی بوروکراتیزاسیون وسیع حوزه و نزدیکی آن به نظام جدید دانشگاهی میداند که همراه با محصولات کمی چون امتحانات کتبی، سیستم نمره دهی دانشگاهی، - و در نتیجه پدیده هایی چون تقلب- ایجاد نظام مدارک شبه دانشگاهی و معادل، ورود ارزش‌های مادی، امکان دسترسی به موقعیت‌های اجتماعی بهتر با مدارک تحصیلی بالاتر، ... به نظام آموزشی حوزه وارد شده است. پدیده ی جدیدی که در حوزه ی قدیم کمتر با آن آشنا بوده ایم، حوزه‌ای که مثلا شریعتی در "مکتب تعلیم و تربیت اسلام" از آن سخن می گوید.


درباره کتاب دیگر این پروژه (مقدمه­ای بر مواجهه با علوم اجتماعی در متن سنت­های شیعی، نوشته ی آرمان ذاکری) چرا بر حکمت اسلامی تمرکز کرده و آن را به عنوان ملاک گزینش نمادهای سنت شیعی در نظر گرفتهاید؟ (تقسیمبندی به فلسفه و مکتب تفکیک). در حالی که مواجهه فقها با مسائل اجتماعی نقش پررنگتری نسبت به مواجهه فلاسفه و حکمای شیعه داشته است.

نخست اشاره کنم که اصولا مطالعه سنتهای فکر شیعی با ابزارهای علوم انسانی جدید سابقه زیادی ندارد و ما در این  نوع مطالعات همچنان در ابتدای راه قرار داریم و در مقدمه‌ای هم که ذیل عنوان «در معنا و محدودیتهای جامعه شناسی تشیع» بر این پژوهش نوشته ام، به این مساله و همچنین برخی از محدودیتهایی که مطالعه ی اجتماعی دین، اسلام و مشخصا تشیع  می تواند در بر داشته باشد، اشاره کرده ام.

در عین حال قوام یافتن حوزه مطالعاتی جامعه شناسی تشیع، در جامعه‌ای با زمینه فرهنگ دینی، مستلزم شروع بحثی پیشینی در نسبت علوم اجتماعی و اسلام بود. پژوهش آقای ذاکری، با این اشاره که دو سنت فقهی و عرفانی، می بایست خود موضوع پژوهش مستقلی قرار گیرند مشخصا سه مورد را در سنت فلسفه اسلامی، مکتب تفکیک و روشنفکری دینی را که بخش مهمی از مجموعه سنتهای شیعی را می سازند، انتخاب و مورد مطالعه و مقایسه قرار داده است. با ذکر این نکته که مطالعه موردی آرای یک فیلسوف، یک عالم تفکیکی یا یک روشنفکر دینی را نمی توان به کلیت آن جریات تعمیم داد و از تمایزات و تعارضات درونی آرای فلاسفه، عالمان تفکیکی یا روشنفکران دینی غافل بود.

علت انتخاب سه سنت فلسفه اسلامی، مکتب تفکیک و روشنفکری دینی‌و نه فقه- برای مطالعه را  از این رو بوده است که بیشتر از دیگر سنت ها، وارد ساحت «تفکر مفهومی» شده اند و مفاهیمی مانند «عقل»، «علم» و «عینیت» را موضوع اندیشه قرار داده اند، در حالی که مثلا فقه در شکل سنتی خود، به دلیل اینکه موضوعش جزئی است (پاسخ به سوالات مومنین و کشف احکام) کمتر وارد حوزه تفکر مفهومی شده، نهایتا تا حدود «مکانیزمهای کشف احکام» پیش می رود که منجر به شکل گیری علم اصول فقه می شود. از این رو می توان گفت که پژوهش در رابطه با نسبت «فقه» و «علم»، روش شناسی متفاوتی را طلب می کند که سنخ کار را از مدلی که در این پژوهش انتخاب شده متفاوت می سازد. هر چند در همین اثر نیز پاره‌ای آرا متاثر از فقه آیت الله جوادی آملی در نسبت با علوم اجتماعی نیز مورد سنجش قرار گرفته است. اما شرایط همین سنجش به این دلیل فراهم شده که یک فیلسوف (آیت الله جوادی آملی) در برخی مواضع، مواد فقهی را موضوع اندیشه قرار داده و آنها را وارد ساحت تفکر مفهومی نموده است.

ولی توجه اصلی این بخش از کتاب، معطوف به ارائه گزارشی از آرای فلسفی آقای جوادی آملی بوده که عینیت و اثرگذاری اجتماعی بسیار نحیفی دارند و به مواجهه آرای فقهی ایشان با علوم اجتماعی بسیار کمتر پرداخته شده و در حد بحث «اسلامی‌سازی علوم» تقلیل داده شده است.

بخشی از کتاب آقای ذاکری، به آرای ایشان در کتاب «جامعه در قرآن» هم اشاره کرده که در بسیاری موارد منبعث از دیدگاه‌های فقهی ایشان است. نویسنده همچنین به بحث مهم «عقل ظنی» که ریشه آن در دیدگاه‌های اصول فقهی آیت الله جوادی آملی است و تنها در حاشیه آثار ایشان اشاراتی به آن شده نیز توجه داشته و به تعارض دو مبنای «فلسفی» و «فقهی» در «مبانی» پرداخته است.

  در عین حال به نظر می رسد وجود این فرض که در دوره پس از انقلاب تاکنون، جریانی از فلاسفه اسلامی نقشی جدی در تحولات سیاسی مربوط به حوزه علم ایفا کردند و ضرورت سنجش نقش و تاثیرگذاری آنها در فضای آکادمی به خصوص از منظر اسلامی سازی علوم، در انتخاب مورد مطالعه نیز موثر بوده است.

انتخاب مکتب تفکیک نیز بر پیش فرض مشابهی مبتنی بوده است. بدین معنا که از نظر نویسنده، ظرفیت هایی در مکتب تفکیک به عنوان یکی از سنتهای مهم فکر شیعی، وجود دارد که در صورت بسط یافتن می تواند افق‌های جدیدی را پیش روی علوم اجتماعی بگشاید. این ظرفیتها نیز تاکنون چندان مورد مطالعه قرار نگرفته اند و مکتب تفکیک در حاشیه باقی مانده است. این مکتب به دلیل ورود به «نقد فلسفه»، به «نقد عقل بشری» وارد شده و  «نقد عقل» و تعیین حدود آن یکی از مهمترین مقدمات شکل گیری علوم اجتماعی است. ایده «تفکیک» می تواند مجالی برای حضور مستقل عقل قابل نقد بشر در حوزه هایی باز کند که تداوم آن می تواند به تحولی جدی در نسبت سنتهای شیعی با علوم اجتماعی منجر شود. امری که در پژوهش حاضر از خلال گفت و گوهای حضوری نویسنده با علامه حکیمی و تایید نهایی فصل بررسی آرای علامه حکیمی توسط خود ایشان تا حدودی انجام شده است.

 نهایتا این مسئله مهم هم مد نظر بوده که سه سنت فلسفه اسلامی، تفکیک و روشنفکری، در نسبت با علوم اجتماعی موجود سه دعوی متفاوت داشتند. مکتب تفکیک از تفکیک میان دین با علم و فلسفه، لزوم حدگذاری در علم و فلسفه و معین کردن میزان بُرد معلومات آنها سخن می گوید، فلسفه اسلامی در قرائت آیت الله جوادی آملی قائل به ناسازگاری اسلام با علوم اجتماعی موجود و در نتیجه لزوم اسلامی سازی علوم است و روشنفکری دینی به خصوص در خوانش شریعتی حکم به سازگاری اسلام و علوم اجتماعی می دهد. و این یکی از مهمترین نتایج این کتاب است که  تکثر درونی سنت شیعی را نشان میدهد. سنتی که از  گرایشات مختلف فلسفی، فقهی، کلامی، عرفانی، تفکیکی، روشنفکری ... تشکیل شده و نمی توان به شکل مفرد بکار گرفته شود و از این روست که نویسنده، عنوان کتاب خود را سنت‌های شیعی و نه سنت شیعی نام گزاری کرده است. تکثر درونی سنت‌های شیعی، سلطه ی یک سنت را به نام کلیت آن به پرسش می کشد. از این رو، مطالعات جامعه شناختی تشیع جهت فهم اینکه چرا علی رغم وجود امکانات نظری متکثر در این سنت‌های فکری، در دوره‌های تاریخی مختلف، یک رویکرد غلبه پیدا میکند و به ضرر دیگر سنت‌های موجود تاریخی، سلطه و مشروعیت می یابد، بیش از هر زمان ضروری است.

 رای درک این پارادوکس، تا چه حد به مباحث و داده‌های تاریخی توجه شده است؟ اساسا تقلیل چنین مباحثی را به مسائل انتزاعی نظیر نگاه آقای جوادی آملی به بحث «اصالت وجود» از منظر فلسفه اسلامی چقدر راهگشا می‌دانید؟

 «تقلیل گرایی» زمانی می تواند صادق باشد که این پژوهش ادعای مطالعه «همه جریانهای شیعی» را داشته باشد اما چنانچه اشاره شد این پژوهش چنین ادعایی ندارد و طبیعتا می بایست با پژوهشهای دیگر و در نظر گرفتن سنتهایی دیگر در فکر شیعی تکمیل گردد، در حالی در این حوزه‌ها ما همچنان در ابتدای راهیم.  

 منبع: مجله اندیشه پویا

"امید در جامعه شناسی"

مصاحبه با مهسا اسدالله نژاد. منتشر شده در مجله ی خبری انجمن جامعه شناسی.
http://www.isa.org.ir/latest/6324
 
شماره 57. بهمن 1392
 
سوال:: اگر بتوان گفت خوانش فلسفه نیازمند پرابلمۀ خاص خود است و در واقع تاریخ فکر را می توان با "مسأله" خواند. مسأله ای به نام امید. اگر جامعه شناسی به این مفهوم خوانده شود چه اتفاقی برایش می افتد؟ حتی کانت در فلسفه رساله ای دارد به نام خوشبینی و سعی می کند توضیح دهد اصولا آیا خوشبینی می تواند موضوع تفکر قرار گیرد و آینده با این مفهوم چطور تئوریزه می شود. این سابقه در فلسفه پر رنگ است: امیدهای غایت نگر سکولار، و امیدهای غایت نگر غیر سکولار( که در الهیات امید موضوع بحث قرار می گیرند). از اینها که بگذریم، بحث بر سر این است که سنت جامعه شناسی تا چه اندازه این مفهوم را مدنظر خود قرار داده است؟ اگر نداده است علل آن چه می تواند باشد؟ و اگر داده است، امید چه مرزهای پر رنگ یا کم رنگی با مفهوم ابژکتیویته که تا این اندازه در برخی سنت های جامعه شناسی مطرح است، برقرار می کند؟ اصولا آیا امید یعنی توجه به سوبژکتیویته؟ اگر این است جامعه شناسی امید چیست؟
 
- جامعه شناسی امید، Espoir و به یک  تعبیر جامعه شناسی امیدواری Esperance  مشخصا نام اثری از هانری دروش جامعه شناس فرانسوی است که در سال 1973 انتشار یافت و برای نخستین بار، دین، اتوپیا و انتظار را همچون سه جلوه ی امید در عصر حاضر موضوع مطالعه ی جامعه شناختی قرار داد و طرح عام آنچه را ما امروز به عنوان جامعه شناسی امیدواری می خوانیم، پی ریخت. دروش همچنین نویسنده ی آثاری چون اتوپیستیکا، خدایان انسانها، دیکسیونر موعودگرایی ها و هزاره گرایی ها، از خاطرات در امیدواری ها، انسانها و خدایان، و ادیان قاچاقی ...است که مراجع مطالعه ی امید در متن جامعه شناسی دین و جامعه شناسی تخیل اند و علی رغم انتشار آثار متعددی در این حوزه، همچنان از مهمترین مراجع مطالعه ی جامعه شناختی جلوه های امید در تاریخ اند.
امید در نتیجه به عنوان یک سر فصل در جامعه شناسی دین و جامعه شناسی تخیل مطرح شد اما چنانچه اشاره کردید پیش از آن نیز امید در فلسفه و الهیات مورد توجه بود و چهره هایی چون ارنست بلوخ با انتشار "روحیه اتوپی" و بعدها سه جلدی "اصل امیدواری"، یورگن مولتمان، متاله پروتستان با "الهیات امیدواری" و اریک فروم با "انقلاب و امید"، امید را به عنوان موضوع و مساله به ادبیات علوم اجتماعی وارد کردند و مراجع گریزناپذیر این بحث را تدوین کردند.
در این میان البته "اصل امیدواری" بلوخ، که مهمترین اثر زندگی وی است و بیش از بیست سال از عمر فکری خود را بدان اختصاص داد، در سه جلد و هزار و ششصد صفحه، از جایگاه ویژه ای برخوردار است. بلوخ به عنوان یک فیلسوف می گوید:
"جهان در شکل موجودش حقیقی نیست. مفهوم دیگری از حقیقت وجود دارد که پوزیتیویست نیست، به این معنا که بر مشاهده ی امر واقع مبتنی نیست، بلکه بیشتر بار ارزشی دارد، درست مثل زمانی که از یک "دوست حقیقی" نام می بریم یا مثلا در تعبیر "طوفان شاعرانه"، طوفانی که واقعیت هرگز نمی شناسد. یک طوفان در رابطه اش با امر زیباشناختی، با شعر و در تعبیر دوست حقیقی، در رابطه اش با حوزه ی اخلاق.... خب، اگر این مفهوم با واقعیت تطابق ندارد- و برای ما مارکسیستها، امور واقع، فقط لحظات شئیت یافته ی یک فرایندند و نه بیشتر-  پس واقعیت، به درک!"
اما آیا ما نیز به عنوان جامعه شناس می توانیم امر ابژکتیو را، واقعیت را نادیده بگیریم؟ این سوال البته که خصوصا در سال های پس از جنگ جهانی دوم با شدت بیشتری مطرح شد و شاید بی سبب نیست که اغلب متفکران امید را در میان آلمانی ها و یهودیان می یابیم. اما عوامل بسیاری در تحول درک از ابژکتیویته ی دورکیمی موثر بود. دورکیم به عنوان نویسنده ی "قواعد روش"،  شرط  ساخت جامعه شناسی را به عنوان یک رشته ی علمی، تعیین موضوع و اعلام روش می دانست. از نظر وی، موضوع جامعه شناسی، مطالعه ی واقعیت اجتماعی است  (fait social) و روش علمی تحقیق آن، مطالعه امر واقع همچون chose. در زبان فارسی شوزیته دورکیمی را به شئی، چیز، امر واقع ترجمه کرده اند. در درک پوزیتیویستی، واقعیت اجتماعی، همچون یک شئی خارجی، تحمیلی و تخته سنگی خود را بر محقق عرضه می کرد. در حالیکه دورکیم متاخر، از "واقعیت آتشفشانی" نام می برد. امر واقعی که ثابت، ایستا و متصلب نیست و به تخیل، تامل و تکوین نیازمند است.از این رو با ظهور آنچه گاستون باشلارد "روح علمی جدید" می نامید، این گزاره ی فلسفه ی علمی به نقل از بوتی در اثرش تحت عنوان "حقیقت علمی"(1908) دوباره مطرح شد که : " علم محصول روح انسانی است، محصولی هم نوا با اندیشه ی ما و منطبق با جهان بیرونی. در نتیجه دو وجه دارد، یکی سوبژکتیو و دیگری ابژکتیو و هر دو به یک میزان ضروری اند". از این دوره از چرخشی- پسا تجربی در علوم اجتماعی نام برده شده است و مفاهیمی چون بازنمادهای فردی و اجتماعی representationو آرمان پردازی ideation جمعی نزد دورکیم، دوباره مورد بازخوانی قرار گرفتند و با اهمیت یافتن کنشگر اجتماعی به نسبت ساختارها، مفاهیمی که تا دیروز در قلمرو روانشناسی بود دوباره به ادبیات علوم اجتماعی راه یافتند. مفاهیمی چون روایت خود، زندگی نامه،  خواب، رویا، تخیل...
 
سوال: محور بحث دوم را می توان انضمامی کرد و به این سوال پاسخ داد، امید با چه مفاهیمی همراه است؟( دغدغه ای که خودتان دربارۀ دین آن را بیان داشتید) به این معنا که اگر بتوان گفت امید مقولۀ توسع یافته ای ست که با اکثر مفاهیمی که با زندگی کردن پیوند دارند پیوند خورده است، آن مفاهیم چه هستند و چه می توانند باشند؟ در ادامۀ این سخن قطعا این وضعیت در ایران مطمح نظر است. امید در جامعۀ امروز ما به نظر می رسد که چگونه چیزی ست؟ با توجه به نظریات موجود آن را می توان توضیح داد یا خیر؟ اگر بلی، نگاه شما امید را در جامعۀ ایرانی در کدام دستۀ نظری می نشاند و آن را همسو با چه مفاهیمی می بیند؟ مثلا امری که برای خود من بسیار جالب است نام گذاری دولت تحت عنوان دولت تدبیر و امید است. این دوگانه در باور ایرانی بی جهت جا نگرفته است، مرا به یاد دوگانۀ آرمانگرایی و واقع گرایی می اندازد. انگار امید میل به کندن از واقعیت است و اگر با تدبیر همراه نشود می تواند از جاهای خطرناکی سر برآورد و یا پیامدهای خطرناکی داشته باشد. انگار امید در عین اینکه واژۀ خوبی ست و باید استفاده شود اما همزمان باید با تدبیر و تعقل مهار شود.
-بله. شاید بتوان گفت که در تاریخ اندیشه و فلسفه ی اخلاق، امید دیگر سرفصل نیست، یا لااقل دیگر اجماعی بر سر آن نیست. چون امیدهای تحقق یافته، اغلب با تحقق خود به کابوس بدل شدند. مفهومی که به جنگ "امید" رفت، مفهوم "مسئولیت" است. مسئولیت نسبت به نتایج عمل. نسبت به تحقق امید.
این مناقشه را که می توان "مناقشه ی امید" نامید، به دنبال انتشار اصل امیدواری بلوخ درگرفت. از نظر بلوخ امید به عنوان یک پروژه که در چهره ی اتوپیا خود را می شناساند، امکان بازاندیشی به تاریخ را فراهم میکند و تجربه ی اتوپیک فرصتی است برای آگاهی یافتن. خودش می گوید امیدواری یک معرفت شناسی نیست یک وجودشناسی است. وجودشناسی "نه هنوز" Ontology de pas encore etre.  میان هستی و نیستی، زمان دیگری هم هست: زمان نه هنوز. او خوشبین است. اومانیست است. در برابر بدبینی تمدنی که ما را به سمت پوچی سوق میدهد، بلوخ، ایمان به ایده ی موعود و "بازسازی انسانی جهان" را طرح میکند. هانس ژوناس متفکر دیگری است که به نقد بلوخ می پردازد. هر دو متفکر از قربانیان نازیسم اند. در این دوره، بلوخ ملیت اش را از دست داد و ژوناس مادرش را در آشویتس. او حدودا چهل سال بعد از بلوخ، کتابی تحت عنوان "اصل مسئولیت 1979" منتشر کرد و اخلاق عصر تکنولوژی را به پرسش کشید. از نظر او، نتایج امید و  پروژه ی تغییر جهان، مثبت نبوده و ما در برابر سرنوشت جهان، نسل‌های آینده و نتایج کارمان، مسئولیم. به این معنا که باید توجه داشته باشیم که هر کاری که می‌کنیم بر دیگران و سرنوشت آینده تاثیر دارد. توجه وی به تکنولوژی و نتایج آن در تخریب محیط زیست است و از این رو ژوناس امروز به عنوان یکی از مراجع جنبش اکولوژیسم شناخته می شود.  
 کنش انسانی در عصر مدرن تغییر کرده است  و تغییر عمل انسان، تغییر اخلاق در عصر مدرن است. از نظر او، آنچه نبوغ تکنیکی عصر جدید می نامیم، در واقع تخریب محیط زیست انسانی است و  در نتیجه به جای امیدواری های طول و دراز نسبت به آینده ای که هنوز نیامده است و حال را برای آینده ای نامعلوم اغماض میکند، باید به مسئولیت ها اندیشید. مسئولیتی که ژوناس از آن سخن می گوید، تنها یک اصل عدالتخواهانه ی طبیعی یا مسئولیت انسان در برابر اعمالش نیست، مسئولیتی که او از آن سخن می گوید ملاحظه ی این اصل است که عملی انجام ندهیم  که زندگی و محیط زندگی نسل های آینده را به خطر بیاندازد. در نتیجه قبل از استفاده از هر تکنیکی می بایست اطمینان یافت که کاربست آن، نسل های آینده را به خطر نمی اندازد. او از اخلاق جدیدی مبتنی بر "مسائل واقعی عصر ما" نام می برد، اخلاقی مبتنی بر مسئولیت نسبت به دیگری.  ژوناس نیز همچون بلوخ به آینده می اندیشد اما به تعبیر یکی از شارحانش، نسبت او با آینده، نسبت مسئولیت است و نه امید. این کتاب که در آن به نقد اندیشه ی اتوپیایی بلوخ می چردازد مناقشات بسیاری ایجاد کرد. از نظر ژوناس ارجاع به یک چهره ی آرمانی برای هدایت عمل سیاسی خطرناک است. او می پرسد: آیا مقاومت در برابر بی عدالتی لازمه اش داشتن یک اتوپی است؟ آیا نمی توان بدون ارجاع به یک  اتوپی با بی عدالتی مبارزه کرد؟  ارجاع به اتوپیا نه لازم است و نه ممکن. ممکن نیست چون در حد و اندازه ی انسان نیست. چون ما توان ساخت بهشتی را در روی زمین نداریم و در نتیجه هر جامعه ای که می سازیم از آن رو که ناکامل است ما را مایوس و ناامید میکند و لازم نیست چون برای مبارزه با بی عدالتی الزاما نباید یک اتوپیا داشت.  اتوپی یک امید است. در حد انسان نیست در زمان و مکان نمی گنجد. محکوم است به شکست. به ناامیدی.  جامعه ی بی طبقه ی مارکس، شهر خدای اگوستن... این اتوپی ها همگی یک چشم اندازند، چشم اندازی خارج از حد و اندازه ی انسان. در حالیکه امید باید در حد و اندازه ی انسان باشد، در حد توانش. بیشتر از حد، به یاس و واکنش منجر می شود. حد و اندازه یعنی اقتضائات زمان و شرایط. آنچه می توانیم بکنیم یا به قول کانت به آن چه می توانیم امیدوار باشیم. مگر نه اینکه به تعبیر کامو ما فقط می توانیم مرزهای شر را عقب تر بکشانیم؟ اتوپیا فراسوی امکانات ماست و مسائلی که ما به شکل عینی با آن درگیریم بسیار فوری هستند.
این  مناقشه مرا یاد بحث هایی می اندازد که امروز پس از  پیروزی دولتی که خود را "دولت تدبیر و امید" می نامد، در میان جوانان ما  مطرح شده است. برخی  می گویند:  "فرصت خوبیست تا مطالباتمان را به شکل حداکثری مطرح کنیم و هر چه را می خواهیم از این دولت امید بخواهیم. دولت جدید خود را دولت امید می نامد در نتیجه ما می توانیم در حد امیدهایمان از او مطالبه کنیم".  در برابرش دیگران واکنش نشان می دهند که "نه! طرح حداکثری مطالبات بی مسئولیتی است! باید تدبیر به خرج داد. نباید با طرح مطالبات حداکثری، فرصت ها را سوزاند!" اولی ها شعار امید را برجسته می کنند، دومی ها شعار تدبیر را. اولی ها بر امید تکیه می کنند، دومی ها بر  مسئولیت. "امید" می تواند ما را به ورطه ی دگماتیسم بکشاند، بی در نظر گرفتن شرایط. مسئولیت می تواند بستر فرصت طلبی شود، بی در نظر گرفتن آرمان ها.  کدام یک را باید انتخاب کرد؟ حداقلی بمانیم و به فرصت ها بیاندیشیم و واقعیت  ها را رصد کنیم؟ یا حداکثری باشیم و بر آرمان ها و اصولمان تکیه کنیم و واقعیت را تحقیر کنیم؟ انتخاب امید، انتخاب آرمان و ارزش هاست. باج ندادن به واقعیت هاست.انتخاب مسئولیت، انتخاب سیاست است و مفید بودن عملی.این به نوعی همان دو گانه ی وبری اخلاق مسئولیت و اخلاق اعتقادی است. شریعتی در "پیام امید به روشنفکر مسئول" به نحوی از این دوگانه ی امید و مسئولیت نام میبرد و این دو را با هم می خواند.
 
سوال: نکتۀ اول آنکه شما espoire  را به امید و Esperance  را به امیدواری ترجمه کردید، و از این منظر دو کتاب بلوخ و مولتمان را به ترتیب اصل امیدواری و الهیات امیدواری خواندید. از این رو که در ترجمۀ انگلیسی هر دو اثر hope مد نظر قرار گرفته است و نه hopefulness، به دو واژۀ فرانسوی حساس شدم. امید و امیدواری هر دو در فارسی اسم اند، امیدواری ناظر به فعالیت است، امید ناظر به مفهوم؛ در واژه نامۀ Le Robert  که نگاه کردم نیز هر دو را اسم خوانده بود و در تعریف espoire عبارتle fait d' esperer  آورده بود که ناظر به کنش امیدورزیدن است و در تعریف Esperance عبارت  ce sentiment applique a un objet determine  آورده شده است که نشان میدهد این مفهوم متعلقی دارد و به آن ناظر است و نه به خود کنش. به نظر چرا این نوع نگاه به ترجمه مهم است؟ زیرا انگار جامعه شناسی امیدواری آن فصلی ست که می تواند تمام منازعات را بر سر جایگاه امید در جامعه شناسی پاسخ دهد. از این رو مشخص می شود که کنتی که به هیچ وجه مسآلۀ امید را مد نظر جامعه شناسی قرار نمی دهد اما پیامبر جامعه شناسی است و امیدوار است. به عبارتی تمام لحن جامعه شناسی کنت متأثر از فیلسوفان عصر روشنگری مبتنی بر امیدواری و دیدن آینده ای رو به پیشرفت است اما اگر مسأله را روی جامعه شناسی امید بدانیم آنوقت مشخص می گردد که چرا این عبارت پارادوکسیکال است. چرا بعد از گذشت حدود دو قرن از عمر جامعه شناسی، شما از هانری دروش(1973) می توانید صحبت کنید که امید را یک مسأله در جامعه شناسی می خواند؟ سوالم را خلاصه و دقیق کنم: بحث بر سر آن است که چه تنشی میان سنت آنچه جامعه شناسی خوانده می شود و آنچه امید( به مثابۀ تعلق به ابژه ای معین) خوانده می شود وجود دارد؟ تنشی که اجازه نداده است امید جایگاه خود را در جامعه شناسی بیابد، با وجود آنکه پیامبر آن به بشریت و آیندۀ بشریت امیدوار( به مثابۀ نوعی فعالیت فکری کنت) بوده است؟  سوال دیگر آنکه جواب این پرسش تا چه حد می تواند با این مسأله که جامعه شناسی علم شناخت اکنون جامعه است و امید همیشه پا در آینده دارد پیوند بخورد؟ به عبارتی آیا مسأله جدال میان دو زمان اکنون و آینده است؟
-سوالات شما مرا یاد عروسکهای روسی می اندازد! هر عروسک بزرگ روسی، یک عروسک کوچکتر را در دل خود دارد و هر عروسک کوچکتری یک عروسک کوچکتر دیگر! در هر سوال شما نیز چندین سوال نهفته است. پس از همین آخری شروع کنیم: جدال میان دو زمان اکنون و آینده. چطور می توان زمان حال را بدون توجه به گذشته اش و بی در نظر گرفتن آینده و جهتی که بدان سو میل میکند، در نظر گرفت؟ آیا جامعه شناسی مجاز است میان حال با گذشته و آینده انقطاعی ایجاد کند؟آیا آنچه را که دیروز اتوپی می خواندیم،اتوپیایی تخیلی و تحقق ناپذیر،مثلا حق رای زنان، چهل ساعت کار در هفته، برابری نژادی...امروز به واقعیت، آنهم واقعیتی تاریخی نپیوسته است؟ در این صورت آیا نمی توان گفت همانطور که واقعیت امروز را جز با رویاهای دیروز و مبارزاتی که در جهت تحقق آنها درگرفت، نمی توان تحلیل کرد، "اکنون جامعه" را هم، به تعبیر شما نمی توان بدون آرمانها و آرزوهایی که بدان اعتلا می بخشد، فهمید.
و اما در خصوص امید و امیدواری، این تفکیک در سنت مسیحی شناخته شده است. امید معطوف به وعده ایست که وفا میشود و در این حال به واقعیت می پیوندد، یا وفا نمی شود و به ناامیدی می انجامد. اما از امیدواری به عنوان یک اصل الهیاتی نام برده می شود که اغلب با نماد "لنگر" بازنمایی میکنند. لنگری که مانع از آن است که کشتی زندگی به بیراهه رود. دروش در خصوص جریانات موعود گرا- چه در بیان دینی و چه در بیان غیر دینی آن- از امیدواری سخن می گوید با این تعریف که امید در این جریانات مخالف ندارد، تکذیب نمی شود. در این حال امید و انتظار موعود مفاهیمی همراهند. مفاهیمی که در عین حال دربرگیرنده ی اعتراض به وضع موجود و در نتیجه امیدواری  به تغییر آن است. و البته در زبان فارسی اغلب امید و امیدواری را به جای یکدیگر استفاده میکنیم و تفکیکی که در الهیات مسیحی میان ایندو وجود دارد در فرهنگ دینی ما شناخته شده نیست یا لااقل به ادبیات علمی ما راه پیدا نکرده است.
 
-سوال دیگر آنکه شما می گویید در برابر اصل امید، ما با اصل مسئولیت مواجهیم. اصلی که توجه ها را از امید به سمت توجه عواقب امید پردازی ها می کند. تجربۀ یوتوپیا های شکست خورده؛ کلیت هایی که دوباره به استبداد انجامیده اند و نه رهایی. آیا با تأکید بر این اصل،  از دید شما ضرورتی به امید ورزی نیست؟ یا امید به رهایی؟ اگر پروژۀ رهایی بخشی با تکا به مقولۀ امید پیش نرود، چطور میسر است؟ آیا ما در حال تبدیل شدن به انسان های کوچکی هستیم که شرایط را پذیرفته ایم و امکان کنشگری( به مثابۀ پروژه ای رهایی بخش) را پیشاپیش منتفی می بینیم؟ تنها مسئول اقدامات خود در برابر مسائل مرتبط با زندگی روزمره مان هستیم( چنانکه گفتید، اکولوژی)؟ آیا رهایی بخشی فرایند بی معنایی ست؟ اگر بله، پس جنبش های اخیر را چطور می توان فهمید؟ سوال را کلی تر کنم: امکان رهایی در جهانی که نسبت به امید بدبین است (راجرز اسکروتن در 2011 کتابی می نویسد به نام: فوائد بدبینی و خطرات امید کاذب)در چه وضعیتی ست؟
-بله! می توان گفت که در شرایطی که هیچ روزنه ی تغییری نیست، ناامیدی به نوعی روشن بینی است.روشن بینی ای که به ما امکان میدهد چشم از بیرون برداریم و روی خودمان حساب کنیم، بی هیچ توهمی. جایی با اصطلاح  "انرژی ناامیدی" آشنا شدم، نوشته بود این انرژی غریق ناامیدی است که به هر خاشاکی چنگ میزند بلکه او را ز گرداب نجات دهد. اما آنچه را این نویسنده،"انرژی ناامیدی" می نامد را می توان به عنوان "روزنه ی امید" هم نامگذاری کرد. بی سبب نیست که لئو فه ره،شاعر فرانسوی، مانیفیفست امیدش را، مانیفست ناامیدی می نامد.
"انسان به امید زنده است" این اصطلاح رایج در میان مردم، ما را با امید به عنوان یک ضرورت آشنا میسازد.کسی که امیدوار است، انگیزه ی زندگی دارد. در عین حال می تواند به این معنا هم باشد که امید فقط به این درد میخورد که بتوانی به زندگی ادامه دهی. یک نوع ساده لوحی.  یا به گفته ی لهستانی ها، حماقت! "امید مادر حماقت است!" این را در مقاله ای خواندم. ظاهرا ضرب المثلی لهستانیست... چقدر اما انسان در این "حماقت" سماجت می کند. اصلا فعلش را عوض میکند تا منفی نداشته باشد. امید نه! نا امیدی می آورد... امیدواری!امید صبور گابریل مارسل،یاامید بی موضوع،امیدواری بی متعلق دریدا... دین هم به تعبیر توکویل جلوه ای خاص از امید است.
سوال: دین از ما می خواهد امیدوار باشیم، خداوند به کسانی که در دل سخت ترین شرایط، نه ترسی بر آنها ست و نه غمگین می شوند، وعدۀ رستگاری می دهد؛ از طرفی می گوید مومن هرگز از مغفرت الهی نا امید نمی شود، دین، امید را از خود می داند و بیان می دارد زمین را مستضعفان به ارث می برند. قدرت باور به مهدی موعود در جامعۀ ما نیاز به توضیح ندارد . سوال من این است که اگر علی شریعتی کوشید در انتظار، مذهب اعتراض این آموزۀ دینی را بدل به نوعی امید اجتماعی کند، آیا با این قرائت امکان نوعی مداخله گری در صحنۀ سیاسی، اجتماعی فراهم  می شود، یا آنکه در نهایت همه چیز در عرصۀ خواست الهی محقق می شود؟ به عبارتی این تنش را می توان نادیده گرفت یا تنشی جدی ست؟
- شریعتی اشاره میکند که دو نوع انتظار وجود دارد که درست ضد یکدیگرند، یکی بزرگترین عامل انحطاط و دیگری بزرگترین عامل حرکت است. یکی توجیه وضع موجود است و دیگری اعتراض بدان. انتظار مثبت و انتظار منفی. انتظار منفی "اعتقاد به انتظار و نجاتبخش غیبی، بزرگترین سلاح برای دفاع از وضع موجود و بزرگترین عاملی است که به مردم بباورانند که به ظلم تن دهند  تا وقتیکه نجات در آخر الزمان پیش بیاید  و آن هم به دست او و نه من و تو"! و انتظار مثبت به عنوان یک اصل اجتماعی، که نقش یک "ضد واقعیت" را ایفا میکند، انتظار از منظر فلسفه ی تاریخ و انتظار به عنوان تسلسل و وحدت تاریخی. انتظار به تعبیر شریعتی "مثبت"، شرایط مداخله در تاریخ، و امکان کنش و حرکت را مهیا میکند و در این حال، انتظار به عنوان نظریه ی انقلاب مستمر، واجد کارکردی اعتراضی در نقد نظم موجود، ضد سلطه و ضد قدرت  صورتبندی می شود.
سوال: باوری در فرهنگ موعودیت شیعی وجود دارد که تا جهان را بی عدالتی فرا نگیرد، مهدی(ع) ظهور نخواهد کرد. این انگاره در پس معنای ظاهری اش، دادخواهی علیه ظلم را به آینده ای آخر الزمانی موکول می کند. شاید آنچه که به آموزۀ انتظار شریعتی وجۀ اعتراضی می بخشد، همان چیزی ست که دروش همسو شدن ایدئولوژی های انقلابی با موعود گرایی های مذهبی برای وقوع تغییر می خواند؛ بدون باورهای موعود گرایانه، یوتوپیای مارکسیستی امکان تحقق ندارد.به قول ریکور، یوتوپیا، آخرالزمانی در میانۀ تاریخ است. نظرتان دربارۀ این بحث چیست؟
-بله در فرهنگ عامه مردم چنین باوری وجود دارد، آنچه که ما از آن تحت عنوان انتظار منفی نام بردیم که در عمل به انتظار به معنای انفعال می انجامد. در عین حال در فرهنگ دینی انتظار به معنای اعتراض هم موجود است که دادخواهی علیه ظلم را موکول نمی کند و هر دو رویکرد در تاریخ  نمونه های بسیار دارد.
در هزاره گرایی نیز این دو رویکرد وجود دارد. آنچه دروش  پیش هزاره گرایی pre millenarisme  و پسا هزاره گرایی post millenarisme می نامد و میانشان تفکیک قائل میشود. از نظر وی در حالیکه از نظر پیش هزاره گرا ها ظهور از بالا، یکباره و بی دخالت انسان به وقوع می پیونددد و در تسلسل تاریخ انقطاعی ایجاد میکند، در نتیجه عملا به انفعالی جمعی منجر می شود در پسا هزاره گرایی ، نجات از پایین، به تدریج و توسط انسانها میسر می شود و تلاش انسان در بالفعل کردن و تسریع ان دخیل است. در نتیجه آنچه پیش هزاره گراها از بالا به پایین و در مکان انتظارش را می کشد، پسا هزاره گرایی از پایین به بالا و در زمان جست و جویش میکند.
و اما از نظر من، تفکیک تاریخ و اتوپیا نیز مورد مناقشه است. مگر نه اینکه بخشی از تاریخ، تحقق اتوپیای دیروزی ماست؟ بخشی از واقعیت زندگی امروز ما، تحقق رویاهاییست که در سر می پروراندیم و تا دیروز ناممکن تلقی می شد؟ الغای برده داری، حق رای زنان، برابری نژادی... در گذشته یک خواب و خیال بود و امروز یک دستاورد است. و به قول باستید، چرا جامعه شناسی تنها به انسان بیدار توجه میکند؟ انگار انسان به خواب رفته، یک آدم مرده است...آیا جامعه شناس حق دارد نیمه ی دیگر زندگی ما را ندیده بگیرد؟ انسانی که خواب می بیند، رویاهایی در سر می پروراند و در بیداری برای تحقق آن تلاش میکند. آیا جامعه شناس می تواند تاریخ را بدون آرمانهایی که منجر به تحققش شد، مورد تحلیل قرار دهد؟ در تفکیک تاریخ و اتوپیا، این پیش فرض وجود دارد که تاریخ همان امر واقع ابژکتیو و فکت است و اتوپیا امر خیالی، ذهنی و رویای ناممکن. در حالیکه به تعبیر بلوخ، میان هستی و نیستی، زمان دیگری هم هست: زمان نه هنوز!  جامعه شناسی تخیل، مطالعه ی این زمان را موضوع کار خود قرار میدهد.
 
سوال:آنگونه که بلوخ در جلد اول کتاب اصل امید به تجلی های امید در زندگی روزمره می پردازد، به امید در زندگی روزمره توجه کنیم، قاعدتا می بایست به سراغ هنر و ادبیات برویم. اما مراد اینجا از زندگی روزمره، مواجه با پدیده ای است که به نظر می رسد بیش از هر رخدادی ما را با مسألۀ امید درگیر می کند، فقر.امید در برابر فقر چطور نمایان می شود؟ فقیر امکان امیدوار بودن دارد؟ فقر چگونه افق های امیدواری را می گشاید یا فرو می بندد؟
-این همان پرسش فرهاد است، بازیگر نمایش "هفتمین برخون خوان رستم" نوشته ی شارمین میمندی نژاد. داستان کودکان محله ی غربت. در میانه ی نمایش فرهاد فریاد زد: "امید در دست کیست؟" این سوال سهمگینی است.
چه کسی امیدوار است؟ چه کسی نیازمند امید است؟ امید برای چه کسی به یک ضرورت بدل می شود؟ آیا انسان نیازمند امید، ضرورتا میتواند صاحب آن باشد؟ آیا میان صاحبان امید و نیازمندان به امید شکافی هست؟
مسلما "امید" با "نیاز به امید" پیوند ترجیحی دارد.انسان امیدوار، انسانیست که به امید برای بقای زندگیش نیازمند است. و نیاز به امید تنها در شرایط بیماری، فقر، اسارت، ... سر میزند. اغلب آمارها نیز این نکته را تایید کرده اند و مثلا رابطه ی مستقیمی را میان دینداری و فقر نشان داده اند  (البته اگر به تاسی از توکویل دین را نیز جلوه ای از امید بدانیم). به استثنای آمریکا که کشوری دیندار و مرفه است، دیندارترین کشورها را می توان در میان محرومترین کشورها جستجو کرد.در نتیجه می توان گفت که بله. فقر افق های امید را می گشاید اما الزاما فقرا صاحبان امید نیستند!
اگر "تئوری آب و هوا" را بپذیریم که بر مبنای آن، تمدن اغلب در شرایط آب و هوایی معتدل بوجود می آید و مناطق مطلقا سرد یا مطلقا گرم، برای شکل گیری تمدن مناسب نیستند، می توان نتیجه گرفت که فقر مطلق، خاک مناسبی برای جوانه ی امید نیست. باور به خدا به عنوان منبع امید،در زمینه ی سیاه فقر، امکان بقا ندارد و وقتی فقر مطلق از دری وارد ی شود، امید نیز از در دیگر خارج می شود. از اینروست که در نمایش کودکان غربتی ما، "ته خط"، با مرگ به پایان می رسد.
با این حال بر اساس اسطوره ی جعبه ی پاندور، با باز شدن در جعبه، همه ی بلاها -جنگ، بیماری، پیری، فقر...- بیرون می آیند و در سراسر زمین پراکنده میشوند اما امید دیر بیدار می شود و با بستن در جعبه توسط پاندور، در نهان میماند. در شرح این اسطوره، بدبینان نتیجه گرفته اند: پس امید نیز یک بلا ست، یک شر. و خوش بینان تفسیر کرده اند: پس انسان هیچگاه امید را از دست نمی دهد، امیدواری را.