بازاندیشی به اصلاح دینی
در مدرنیته‌ی گسست یا مدرنیته‌ی تداوم
از مصاحبۀ پروین بختیاری با سارا شریعتی
ماهنامه‌ی نامه. 1384.
سؤال: انتقادات بسیاری به این ترکیب و به این پروژه و چهره ی شاخص آن روشنفکر مذهبی وارد آمده است. کسانی چون جواد طباطبایی پروتستانتیزم اسلامی را شیر بی یال و بی دم و اشکمی قلمداد کرده اند که هرگز زاییده نشد و نخواهد شد و یا این پروژه را به نوعی الگوبرداری تقلیل داده‌اند، مهمترین این نقدها چیست؟
از هم آغاز این پروژه با نقدهای بسیاری روبرو شد که البته جدی‌ترین آنها، از اتفاق، جنجالی‌ترین شان نیستند.
اولین انتقادات متوجه تیپ جدید اجتماعی این پروژه و کنشگر آن یعنی روشنفکر مذهبی بود. برخی از این منظر که روشنفکری پرسشگری مدام است و مقید به هیچ متن و مرجعیتی نیست، آنرا با دینداری در تضاد دانستند و ناممکنش قلمداد کردند. البته امکان یا عدم امکان وجود این تیپ جدید اجتماعی را در ذهن و از نظر معرفتی میتوان مورد تردید قرار داد اما در واقعیت اجتماعی می‌بینیم که ممکن و موجود است. من کلا به برخورد ذاتگرایانه با روشنفکری اعتقادی ندارم و اگر روشنفکری مقید نیست، نمیتوان و نباید آن را مقید به اصلی چون دینداری یا بی دینی کرد، به این معنا که تصور کرد روشنفکری ذاتا غیر دینی یا دینیست. ما در تاریخ اروپا جریان اومانیسم مسیحی داریم و اومانیسم بی خدا، اگزیستانسیالیستهای مسیحی داریم واگزیستانسیالیسم غیر مذهبی... میتوان در انتزاع اندیشه، اومانیسم را با تئیسم، انسانگرایی را با خداپرستی در تقابل هم دانست اما مسلما نمیتوان جریان تاریخی اومانیسم مسیحی را منکر شد و ناممکن قلمدادش کرد، جریانی که در تاریخ اندیشه، با چهره هایی چون یاسپرس و کی یرکه گارد و شستوف شاخص میشود. روشنفکری، به معنای متعارفش، یک منش است. مصادیق و الگوهای متعدد و متنوعی دارد اما منش آن با آگاهی و انتخاب تعریف میشود و این منش، در انحصار یک گفتمان نیست. البته منظور وجهی ارزشی دادن به این خصائل نیست. چنانچه زمانی آل احمد از خدمت و خیانت روشنفکران سخن میگفت.
واما روشنفکر مذهبی که چهره ی شاخص پروژه ی اصلاح دینیست، اصطلاحیست که شریعتی در دهه ی پنجاه برای توصیف چهره ی جدید ی در جامعه بکار برد که هم روشنفکر بود و هم مذهبی. در زمانه ایکه روشنفکران غیر مذهبی بودند و مذهبی ها دینداری ای موروثی، تعبدی و عمدتا غیر روشنفکرانه داشتند. استفاده از این ترکیب توسط شریعتی در آن دوره، وجهی توصیفی داشت، توصیف تیپ اجتماعی جدیدی که بوجود آمده بود. امروز اما این چهره، به نوعی در جامعه ی ما نهادینه شده و از روشنفکران مذهبی و روشنفکران سکولار صحبت میشود. این دوگانه ی درستی نیست. روشنفکران، جدا از تعلقات و اعتقاداتشان، منشی واحد دارند و تقسیم آنها با معیار مذهبی و یا غیر مذهبی، معیار قرار دادن و تقدم بخشیدن به مفهوم در برابر مصداق است، تقدم بخشیدن به بینش در برابر منش،... در حالیکه آنچه میان ما، مای انسانی تفکیک ایجاد میکند، رفتارعملی ماست و نه اصول اعتقادی ای که خود را با آن تعریف میکنیم. میتوان گفت که مثلا تفاوت من و شما، در اعتقاد من و عدم اعتقاد شما به دمکراسی نیست، در دمکرات بودن یا دمکرات نبودن من یا شماست. چنانچه میتوان از دمکراسی صحبت کرد و بدان اعتقاد داشت اما انسان دمکراتی نبود. تاکید بر این نکته برای ما از آنجا اهمیت میایبد که در دوره ی اخیر، جامعه ی ما با هجوم یکسری از مفاهیم نو روبرو بوده است. مفاهیمی چون دمکراسی، پلورالیسم، تساهل مذهبی، آزادی زنان... که در ذهنیت، فکر و اندیشه ی ما جای بسیاری باز کرده اند، ویترین کتابفروشیها و ستون مطبوعات ما را پر کرده و موضوع همیشگی گفتگوها و جدالهای روشنفکرانه بوده اند، اما در رفتارعملی ما، در روحیات و خلق و خوی ما و در منش زندگی مان هنوز تاثیر بنیادی خود را نگذاشته اند.
و اما در خصوص آنچه که به پروژه ی اصلاح دینی و یا به تعبیر شریعتی پروتستانتیزم اسلامی، مربوط میشود. اگر برخی از این نقدها را که در بحثشان اثری از مطالعه ی جدی این پروژه نمی بینیم و صرفا به داوری ارزشی و گاه ضدارزشی اکتفا کرده اند، کنار بگذاریم، جدی ترین انتقادات را ، میتوان در چهار مساله خلاصه نمود:
1. عدم امکان اصلاح مذهبی خارج از نهاد رسمی دین،( مساله ی مشروعیت.) 2. بی اعتبار بودن روشنفکر به عنوان کنشگر این جنبش اصلاحی، (مساله ی تخصص.) 3. نقد پارادایم دین دنیوی که تقلیل گرا و افسون زداست، (مساله ی ایدئولوژی و دین) 4. پروتستانتیزم اسلامی، پروژه ای ناممکن به دلیل عدم تطابق تئولوژیک پروتستانتیزم و اسلام، (مساله ی الهیات.)
بسط وجوه متفاوت هر کدام از این مسائل البته محتاج مطلب مستقلیست و در یک مصاحبه نمیتوان به همه ی این نقدها به طور جامع پرداخت. در اینجا من تنها به سرخطها اشاره میکنم از این نظر که بتوان راهی را باز کرد و بحث جامعتر هرکدام را به فرصتی بعد موکول میکنم.
اولین نقد را بیژن جزنی در جزوه ای، تحت عنوان « مارکسیسم اسلامی و اسلام مارکسیستی بمثابه ی یک ایدئولوژی و بمثابه ی یک استراتژی چیست و چه نقشی در جنبش انقلابی معاصر دارد؟» در دهه پنجاه مطرح کرده است. در این جزوه، که در دهه پنجاه به نگارش رسیده است، جزنی به مطالعه ی تناقضات جریان روشنفکری مذهبی در ایران و در خارج از نهاد رسمی روحانیت میپردازد. از نظر وی، جنبش لوتری و پروتستان، محصول تطابق مسیحیت با بحران اجتماعی غرب، ناشی از پایان عصر فئودالیسم بود و پروتستانتیزم پاسخی به مطالبات جامعه ی سرمایه داری. در نتیجه، علی رغم مقاومت کلیسا در برابر این جنبش اصلاحی، سرانجام به پیروزی رسید و کلیسا به ناگزیر به اصلاحاتی در درون سازمان خویش تن داد. به همین ترتیب روشنفکران جوامع اسلامی، تحت تاثیر تکامل تاریخی و اجتماعی غرب و حضور استعمار، نیاز به اصلاح دین را احساس کردند. با اینحال از نظر جزنی، روشنفکری دینی بدلیل اقتدار بی رقیب روحانیت و دینداری سنتی مردم، نمیتواند به نتایجی یکسان با رفرم پروتستان در غرب دست یابد ونهایتا محکوم به شکست است.
نظریات جزنی را در این نوشته، میتوان در چهار محور خلاصه نمود: 1. فقدان حمایت توده ای. 2. فقدان مشروعیت مذهبی از جانب نهاد رسمی دین. 3. محرومیت از حمایت قدرت سیاسی. 4. احیای سنت در ارتجاعی ترین شکل خود.
در ابتدای بحث خویش جزنی به موانعی که در پیشبرد یک حرکت اصلاح مذهبی از جانب روشنفکران وجود دارد، اشاره میکند. از نظر نویسنده، اولین و مهمترین مانع بر سر یک حرکت اصلاح دینی از جانب روشنفکران، فقدان حمایت توده ای ست. چرا که در این اراده ی اصلاح و نو آوری در دین، توده های مردم شریک نیستند. مگر نه اینکه به گفته ی آیه الله مطهری « خاصیت عوام اینست که همیشه با گذشته و انچه با آن خو گرفته پیمان بسته است و حق و باطل را تمیز نمیدد و هر تازه ای را بدعت یا هوی و هوس میخواند[1]». بنابراین وقتی مردم در برابر هر گونه تغیر و تحولی حتی از جانب روحانیت، مقاومت میکنند، چطور این نو آوریها در دین را از جانب روشنفکران پذیرا میشوند؟ در نتیجه اصلاح فکر دینی از جانب روشنفکران، در حیطه ی روشنفکری محصور می ماند و تحولی در دینداری مردم ایجاد نمیکند. به گفته ی جزنی، برای مردم تنها نهاد روحانیت از مشروعیت مذهبی برخوردار است و نه روشنفکران. روحانیت به دلیل سازمان عظیم اجتماعی وهم قدرت بسیج توده ای خود، در امور مذهبی، بر حوزه ی دینی، کاملا مسلط است و در این حوزه همواره به نوعی از حق وتو برخوردار است و در نتیجه کافی ست که روشنفکری را تکفیر کند تا حرکت او از نظر اجتماعی ایزوله شود. از اینرو، شیشه ی عمر روشنفکران مذهبی در دست روحانیت است و شمشیر داموکلس حکم تکفیر بر سر آنان قرار دارد. بی سبب نیست که روشنفکران مذهبی همواره ناگزیر از کسب پشتیبانی طیفی از روحانیون برای پیشبرد حرکت اصلاحی خویش هستند. [ در اینجا جزنی به تلاش مجاهدین جهت کسب حمایت بخشی از روحانیون اشاره دارد]. از سوی دیگر، جزنی خاطر نشان میسازد که روشنفکران مذهبی، همانطور که از حمایت مردم و حمایت روحانیت محرومند، بر خلاف تجربه ی پروتستان از پشتیبانی قدرت سیاسی نیز بی بهره اند. در نتیجه نمیتوانند در برابر این دو نهاد مذهبی و سیاسی جامعه پا بگیرند و حرکت مستقلی را پیش ببرند. در نهایت، مهمترین نقد جزنی بر حرکت روشنفکران مذهبی، استفاده از زبان، سنتها و اسطوره های مذهبی، در پیشبرد اهداف اصلاحی خویش بود. این انتقاد، بعدها از جانب بسیاری تکرار شد. از نظر جزنی، تکیه به مذهب، در جامعه ایی که مستعد دینداری خرافی و رفتاری غیر عقلانی و هیجانی ست، به احیا سنت در ارتجاعی ترین شکل خود میانجامد و در نهایت نتایجی عکس اهداف مورد نظر روشنفکران مذهبی به همراه دارد.
در نتیجه، حرکت اصلاحی روشنفکران مذهبی، نه ممکن است و نه مطلوب. ممکن نیست چون نمیتواند به نتایج مشابه رفرم پروتستان در غرب بیانجامد چرا که خارج از نهاد روحانیت شکل گرفته است و از حمایت مذهبی روحانیت، حمایت سیاسی دولت وهمچنین پتانسیل مردمی برخوردار نیست و در نتیجه از هم آغاز محکوم به شکست است. مطلوب نیست چون به هر حال استفاده از زبان مذهبی در جوامعی چون جوامع ما، به احیا سنت میانجامد.
از اینرو، از نظر جزنی، در مطالعه ی اجتماعی مذهب در جامعه ی ما، نباید به اسلام اقلیت روشنفکر توجه نمود، بلکه میبایست اسلام سنتی، خرافی و آئینی را در نظر گرفت که عامه ی مردم بدان عمل میکنند و روحانیت آن را نمایندگی میکند.
دومین نقد متوجه کنشگر این جریان اصلاحی، یعنی روشنفکر مذهبی ست که مشخصا از جانب آیه الله مطهری صورتبندی شد. آیه الله مطهری، بر خلاف گرایش غالب بر حوزه، بر ضرورت اصلاح دینی در فکر، فرهنگ و همچنین نهاد رسمی دین، واقف است و بر آن تاکید دارد. ایشان خود از جمله کسانیست که در آغاز دهه 40 به نقد سازمان روحانیت، چه از نظر تعلیماتی، اقتصادی و هم در رابطه اش با مردم پرداخته و پیشنهاداتی در این زمینه ارائه میکند.[2] از نظر ایشان، اصلاح مذهبی، یک سنت اسلامی و هم یک ضرورت اجتماعی ست و این اصلاحات هم در تفکر دینی و هم در سازمان روحانیت میبایست انجام گیرد، اما با یک پیش شرط: رهبری جنبش اصلاحی توسط روحانیون. «افرادی می توانند عهده دار چنین رهبری بشوند که در متن فرهنگ اسلامی پرورش یافته باشند و با قرآن و سنت و فقه و معارف اسلامی آشنایی کامل داشته باشند و از اینرو تنها روحانیت است که می تواند نهضت اسلامی را رهبری کند[3]» و « علما ی متخصص در فرهنگ عظیم اسلامی و آگاه به زمان هستند که باید نهضت را رهبری نمایند»[4].
نقد ایشان را به حرکت اصلاحی روشنفکران مذهبی و مشخصا به پروژه ی شریعتی، میتوان در سه محور صورتبندی کرد:
1. مساله ی تخصص، 2. مساله ی رهبری. 3. مساله ی درک از اسلام.
از نظر آیه الله مطهری،«اصلاحات از مذهب باید شروع شود و از اندیشه های مذهبی، ولی بوسیله ی پلی میان طبقه ی متقدم و متجدد روحانیت[...]، ولی از نظر دکتر، باید از مذهب شروع شود ولی بوسیله روشنفکر امروزی[5]». در حالیکه روشنفکر مذهبی تنها میتواند حلقه ی رابط علوم اسلامی و علوم عصری باشد و این پیوند مبارکی ست، اما در زمینه ی مذهبی، روشنفکر یک فرد « غیر وارد است و اگر یک کتاب فقه به دستش بدهند نمی داند از راست بگیرد یا از چپ، و در نتیجه نمیتواند پیشنهاد رد یا طرد بدهد». بنابراین از نظر ایشان، مهمترین معیار در پیشبرد حرکت اصلاح دینی، تخصص در علوم اسلامی ست و می پرسند: « چگونه است که بهره گیری از هر ابزار و وسیله ای تخصص می خواهد و بهره گیری از این وسیله، تخصص نمی خواهد؟[6]». در نتیجه از آنرو که روشنفکران عمدتا تحصیلکردگان علوم عصری هستند و نه علوم مذهبی، فاقد صلاحیت لازم برای پیش برد یک حرکت اصلاحی هستند.
دومین نکته بر سر رهبری حرکت اصلاحی است.[7]. از نظر ایشان، روحانیت به دلیل 1. تحصیلات مذهبی، 2. آشنایی با فرهنگ مذهبی مردم و 3. اعتقاد به اسلام به عنوان یک هدف و نه تنها یک وسیله، تنها جریانیست که میتواند رهبری حرکت اصلاحی را به دست بگیرد.
اما مهمترین نقد ایشان، درک روشنفکران از مذهب و تعیین هدف نهضت اصلاحی ست. از نظر ایشان، روشنفکران مذهبی، رویکردی ابزاری با مذهب داشته اند و تنها هدفشان استفاده از آن جهت پیشبرد اهداف اجتماعی و سیاسی خویش بوده است. در حالیکه « اسلام در ذات خود یک «کل تجزیه ناپذیر است[8]»، «حقیقت است و نه یک مصلحت، هدف است و نه یک وسیله[9]» . در ثانی اسلام، و مشخصا فقه شیعی، در همه ی عرصه های زندگی پاسخگوست و مراجعه به علوم عصری تنها از نظر به روز کردن این پاسخها ست [10] و از اتفاق، نقیصه ی رهبری روحانیت تاکنون در این بوده است که در همه ی این عرصه ها حضور نداشته است و تنها یک نقش اجتماعی ایفا کرده است مثلا « نهضتهایی را که رهبری کرده تا مرحله ی پیروزی بر خصم ادامه داده و از آن پس ادامه نداده و پی کار خود رفته و نتیجه ی زحمات او را دیگران و احیانا دشمنان برده اند[11].» در حالیکه نهضت اصلاحی «انقلاب اسلامی» [ که ایشان در برابر «اسلام انقلابی» روشنفکران قرار میدهند]، بایستی هدف اصلی خود را مبارزه تا تشکیل حکومت اسلامی قرار دهد.
سومین نکته ای که در حرکت شریعتی مورد نقد قرار گرفت، نقد پروژه ی سکولاریزاسیون تفکر دینی و رویکرد دنیوی، [افسون زدا و اسطوره زدا] شریعتی به دین بود. داریوش شایگان وعبدالکریم سروش، هر یک از مواضعی متفاوت به این نکته پرداخته اند. اولین بار داریوش شایگان، در کتاب خود تحت عنوان « یک انقلاب مذهبی چیست[12]»، به نقد پروژه ی ایدئولوژیزاسیون مذهب پرداخت و به برخی از ملاحظاتی که پیشتر توسط جزنی مطرح شده بود، اشاره کرد. از نظر شایگان، « شریعتی نمونه ی اعلای ایدئولوگی ست که میخواهد ایده های اساسی شیعی را به یک نیروی اجتماعی بدل کند»[13]، [ ایدئولوژی به معنای منفی ای که گابل، رفرانس اصلی شایگان در این بحث، از آن مراد میکند]. وی به نقد «قرائت سکولار»، «اسطوره زدا» و « قدسی زدای» شریعتی از مفاهیم اسلامی میپردازد که از نظر او، « اسلام را از دو قطب اصلی اش، مبدا و معاد، قطع میکند[14]». در توضیح این نظریه، وی به داستان هابیل و قابیل و همچنین مهدویت شیعی در تفسیر عقلانی و اجتماعی شریعتی اشاره دارد و نتیجه میگیرد که: « شریعتی توجه نمی کند که با اجتماعی کردن وجه قدسی اسلام در تاریخ، اسلام را سکولاریزه میکند و در امواج پی در پی شدن تاریخی، به استحاله میکشاند[15]».
نکته ی دیگری که شایگان بدان اشاره دارد، همانست که پیش از وی، جزنی به گونه ای دیگر طرح کرده بود و آن « خطر زنجیر گسیختگی توده هاست» [همان مساله ای که آیه الله مطهری تحت عنوان «منابع انرژی روانی اسلامی» توده ها از آن نام میبرد]. با ارجاع به نویسندگانی چون لوبون، فروید، یونگ و لورنز، شایگان میکوشد ثابت کند که «ایدئولوژیزاسیون افراطی اندیشه، به ظهور homo magnus از اعماق ناخوداگاه جامعه می انجامد، که همچون جنهای هزار و یکشب، تا زمانیکه در بطری جادوی خود زندانی اند، قابل کنترلند، اما به محض اینکه درب بطری را باز کنیم و آزاد شوند، به ناگهان بزرگ شده و در سیمای غولی ظاهر میشوند که در نهایت آزاد کننده ی خویش را نابود میکنند.»[16]
عبدالکریم سروش به نوبه ی خود، از موضعی متفاوت به نقد رویکرد سکولار با دین میپردازد. سروش در مقاله ی « شریعتی و پروتستانتیزم[17]»، این رویکرد را چنین تعریف میکند: « مرحوم دکتر شریعتی کار خود را ایدئولوزیک کردن دین نام نهاده بود که با دنیوی کردن دین قدمی بیش تر فاصله ندارد [...]، دنیوی کردن دین به معنای آن است که دین را در عالم سیاست، اقتصاد و تعلیم و تربیت و تجارت و دیگر شوون زندگی به کار بگیریم و به زبان دیگر، دنیای خود را دینی کنیم. اما برای اینکه دنیا دینی شود، لازم است دین دنیوی شود و این کاری بود که مرحوم شریعتی کرد.». سپس وی به مقایسه ی پروزه ی شریعتی تحت عنوان «ایدئولوزیزاسیون دین»، با رفرم پروتستان پرداخته و مینویسد: «آن اتفاق مهمی که در پروتستانتیزم افتاد، رسیدن پروتستانها به این تشخیص بود که توفیق دنیوی و سعادت دنیوی علامت سعادت اخروی ست و لذا کسانی که در آن جهان سعادتمندند که در این جهان هم سعادتمند باشند. به تعبیر وبر، کاری که در پروتستانتیزم مسیحی شد،عقلانی شدن اخلاق بود که عبارت آخر، دنیوی شدن دین است.مرحوم شریعتی در پی انجام دادن چنین تحولی در عالم اسلام بود. این کاری بود که شریعتی در اسلام انجام داد. شریعتی میگفت، دینی که بدرد پیش از مرگ نخورد، پس از آن نیز به کار ما نمی آید. این دین دنیوی، که بر اساس الگوی پروتستان ساخته شد، دینیست که سعادت اخروی را تابع سعادت دنیوی میداند.»
از نظر سروش سه پارادایم مطرح است: دین دنیوی مورد نظر شریعتی که معتقد است حتی جهان بینی و اندیشه های فلسفی میبایست در خدمت اهداف عینی ما برای بهبود زندگی مادی باشند که از نظر سروش این همان پروزه ی ایدئولوزی کردن دین ویا دین سکولار است. پارادایم دوم، پارادایم روحانیت است که سعادت دنیوی و اخروی را وعده میدهد اما نمیتواند به وعده ی خود وفا کند چرا که جمع ایندو ممکن نیست. پارادایم سوم، دین اخروی ست. دین اخروی اما خود، به دو بخش تقسیم میشود: نخست آنکه به طرد دنیا و همه ی وجوه زندگی دنیوی میخواند، و دیگری که دین را استعلا میداند و پرواز و مابقی را نه در حوزه ی دین، که به دنیا وا میگذارد. دین در واقع، تجربه ی دینی ست و علو روح انسان. نگرشی که سروش خود را درآ ن بازمیشناسد.
در مقاله ی دیگری تحت عنوان « دین سکولار[18]»، میپرسد: آیا دین برای دنیاست و یا دنیا برای دین، به عبارت دیگر آیا دین تابع دنیاست و یا دنیا تابع دین؟ کدام خادم است و کدام مخدوم؟ از نظر نویسنده، در درک ایدئولوژیک از دین، دین تابع و خدمتگزار دنیاست و دنیا خادم. از نظر ایشان، دین سکولار، یعنی دین دنیازده و دنیاگرا و دین، ایدئولوژیک نمی شود چون ایدئولوژی یک مرام دنیوی ست و دین مرام دنیوی نیست. در نتیجه رویکرد ایدئولوژیک شریعتی به دین، تقلیلگراست و دین را از وجهه معنوی و استعلایی آن تهی میکند.
و اما آخرین نکته ای که در نقد این پروزه طرح شد، عدم تطابق تئولوزیک اسلام و پروتستانتیزم بود. بر اساس این نقد، اسلام از اساس با درک پروتستانی از دین متفاوت است و در نتیجه نمیتوان از ترکیبی به نام پروتستانتیزم اسلامی سخن گفت. آرامش دوستدار در کتاب خود تحت عنوان « درخشش های تیره[19]»، با تکیه و تحلیل تفسیر آخوند زاده از ماجرای الموت، به نقد این پروزه میپردازد و در عین حال، تعریف و تفسیر خود را نیز از پروتستانتیزم ارائه میدهد[20]. ااز نظر دوستدار، پروتستانتیزم تنها در زمینه ای مسیحی قابل فهم است. چرا که مفهوم ایمان بلاعوض در پروتستانتیزم، با اسلام که در آن ایمان از طریق عمل صالح نمود مییابد و بهشت در مقابل این اعمال نیک به مومن وعده داده می شود، از اساس متفاوت است. از نظر نویسنده، اسلام از یهودیت ، اندیشه ی مبادله میان انسان و خدا را وام گرفت و نجات را مشروط به اعمال نیک در دنیا کرد. رستگاری انسان در این دو مذهب، نه در نتیجه ی ایمانی بلاعوض، همچنانکه در پروتستانتیزم، بلکه به عنوان پاداش خدا به مومن به دلیل اعمال صالح وی در دنیاست. در حالیکه پروتستانتیزم در تعریف دوستدار، مشخصا بر سنگ زیر بنایی « رحمت الهی» استوار است.
نقد دوستدار را میتوان بدینترتیب صورت بندی کرد: جریانی چون پروتستانتیزم، نمیتواند در اسلام بوجود بیاید، به این دلیل که 1. مهمترین شاخصه ی تئولوزیک پروتستان، «تنها رحمت، تنها ایمان[21]»، در کلام اسلامی غایب است. 2. و همچنین به دلیل غیبت مفهوم فردیت و شخصیت انسانی در اسلام.
اینها مهمترین انتقاداتی بود که در دهه های اخیر به این پروژه وارد آمد.
چه پاسخهایی میتوان به این نقدها وارد کرد؟
در هر کدام از این بحثها وجوه درستی هست که باید مورد تامل قرار گیرد و نمیتوان به پاسخهایی فورمول وار اکتفا کرد. با اینحال، این نظریات هم به نوبه ی خود در برابر پرسشهایی قرار میگیرند که در خور توجه است.
نقد جزنی، آنجا که در خصوص شرایط امکان یک جریان روشنفکری مذهبی سخن میگوید، بسیار قابل توجه است. تجربه نشان داده است که هر جنبش اصلاحی که از پایگاهی اجتماعی و حمایت سیاسی برخوردار نباشد، همواره با خطر تکفیر و در صورت موفقیت با خطر مصادره، مواجه خواهد بود. با اینحال جزنی در تخمین پتانسیل اجتماعی ای که حرکت روشنفکران مذهبی میتواند از آن برخوردار شود، به اشتباه رفت. تجربه ی کار شریعتی، که به گفته ی علی رهنما، توانست به یک جنبش اجتماعی بدل شود، و همچنین موقعیت کنونی روشنفکری دینی، نشان میدهد که اصلاح دینی حتی خارج از نهاد روحانیت، بالقوه امکان اقبال مردمی را دارد و میتواند به جنبشی مستقل بدل شود. در حوزه ی تحول مسیحیت نیز ما با چهره ای چون کالون برمیخوریم که عالم دینی نبود و به نهاد کلیسا تعلق نداشت با اینحال سردمدار یکی از مهمترین شاخه های فکر اصلاح دینی شد.
مطالعه ی سیر فکر مذهبی در غرب و در چند دهه ی اخیر در ایران، تحولی که در باورهای دینی مردم بوجود آورد و نقش تعیین کننده ی روشنفکران مذهبی در این تحول، نشانگر خطای بینش ثبوت گرایانه در تحلیل شرایط بود. جزنی در تخمین پتانسیل اجتماعی ای که حرکت روشنفکران مذهبی میتواند از آن برخوردار شود، به اشتباه رفت. تجربه ی کار شریعتی، که به گفته ی رهنما، توانست به یک جنبش اجتماعی بدل شود، و همچنین موقعیت کنونی روشنفکری دینی، نشان داد که اصلاح دینی خارج از نهاد روحانیت، بالقوه امکان اقبال مردمی را خواهد یافت و میتواند به جنبشی مستقل بدل شود. در حوزه ی تحول مسیحیت نیز ما با چهره ای چون کالون برمیخوریم که عالم دینی نبود و به نهاد کلیسا تعلق نداشت با اینحال سردمدار یکی از مهمترین شاخه های فکر اصلاح دینی شد. مگر آیه الله مطهری خود، که تعلق به نهاد روحانیت را پیش شرط رهبری جنبش اصلاحی در زمینه ی دینی میدانست، در تحلیل نهضتهای صد ساله ی اخیر، دو روشنفکر مذهبی را به عنوان «قهرمانان اصلاح» در جهان اسلام، بر نمیشمارد [کواکبی و اقبال]؟
بیش از سه دهه است که جامعه شناسی دین، در تئوریهای سکولاریزاسیون پیشین خود تجدید نظر کرده است به دلیل آنکه در مطالعه ی دینامیزم مذهب در جامعه به این نتیجه رسید که دین را با نهاد دینی نباید یکی گرفت و از زوال یکی، حکم بر نابودی دیگری نباید داد. بینش ثبوت گرا و قیم مدارانه جامعه شناسانی که به سراغ دین، تنها درکلیسا و در میان متولیان رسمی اش میرفتند، بن بست های خود را نشان داد و دیدند که چطور، در شرایط بحران اعتبار نهادهای دینی و روایات رسمی، دین از انحصار نمایندگان خود بدر آمد و امر دینی توانست در همه ی عرصه های اجتماعی و در میان تک تک مومنین، خود را باز سازی کند. اینست که پر بها دادن به نقش نهاد رسمی دین، عملا غافل ماندن از پویایی امر دینی و دینامیزم اجتماعیست که بیش از پیش روند استقلال خود را از نهادهای مذهبی و سیاسی حاکم بر آن طی میکند.
پروزه ی آیه الله مطهری، به عنوان گرایش سیاسی روحانیت، نهادینه کردن و پیش برد «انقلاب اسلامی»[ که ایشان در برابر «اسلام انقلابی» قرار میدهند]، در جهت تشکیل یک حکومت اسلامی بود وآنچه که ایشان « ناتمام» گذاشتن نهضت مینامید را [ به معنای مشارکت در مبارزه و پس از پیروزی، سرباز زدن از تشکیل حکومت] به عنوان عمده ترین « نقیصه» در رهبری روحانیت[22]، برمی شمرد. در حالیکه شریعتی، هدف از« پروتستانتیزم اسلامی» خود را تنها تحول دربینش مذهبی و در دینداری مردم میدانست و به نهادینه کردن این حرکت [در شکل ایجاد نهاد مذهبی دیگری در برابر روحانیت و یا نهادی سیاسی در برابر حکومت]، اعتقادی نداشت.
از سوی دیگر، در تحلیل آیه الله مطهری، دین با علوم دینی نیز یکی گرفته میشود و اصلاح دین از نظر ایشان، عبارت است از به روز کردن علوم دینی [ فقه، تفسیر، کلام...]. در اینجاست که ایشان اصلاح را مشروط به تحصیل و کارشناسی میکند و از «تکنیسین قرآن» سخن میگوید. حال آنکه در پروژه ی شریعتی، دین با ایمان همانند میشود و اصلاح دین، باز گرداندن فهم از دین به تجربه ی نخستین و بنیانگذار آن است. تجربه ی ای که هر مومن، بی واسطه و مستقیما میتواند در آن سهیم شود، « گویی که بر او وحی میشود». بدینترتیب است که ایمان از سیطره ی متولی دین بیرون میاید و کتاب از قید قرائت رسمی رها میشود و همچون تجربه ی پروتستان، «هر مومن کشیشی میشود با انجیلی بدست». در تعریف دین به علوم دینی، کنشگر حرکت اصلاحی عالم است و در تعریف دین به ایمان، کنشگر مومن. در آنجا دین در حوزه ی متخصصین علوم دینی، منحصر میشود و در اینجا در میان مومنین تقسیم میشود. دمکراتیزه کردن حوزه ی دین صورت اختلاف میان این دو پروزه است.
نقد شایگان به نوبه ی خود قابل تامل است. راه حلی که ایشان جهت بوجود آوردن جامعه ای مدرن پیشنهاد میکند، « آزاد نکردن اجنه از بطریهای جادویی» خویش است و خفته نگه داشتن غول تحجر مذهبی در اعماق فراموش جامعه. به عبارت دیگر، بازگشتی به تقسیم کار سنتی میان دین و دنیا. اما این راه نیز محدودیتهای خودش را، در جوامعی که یک دوره ی اصلاح دینی را از سر نگذرانده اند، داشت. پنج قرن جنبش اصلاح دینی در غرب، تنها به این دلیل بود که در دینداری عوام و فکر مذهبی به عنوان پیش شرط هر گونه توسعه ای، تحول ایجاد کند و مومن را به بلوغ فکری برساند. از اینروست که پروژه ی شریعتی، نه زندانی کردن «اجنه» که از اتفاق، آزاد سازی اش از زندان سنت و حصار نهاد رسمی و رویارویی با آنها بود، تا در سیر تحول تاریخی به استحاله روند. چرا که معتقد بود که [همچنانکه شایگان از زبان پارسیفال نقل میکند]: «جراحت را تنها سلاحی که ایجادش میکند شفا میبخشد».
سکولاریزاسیون اما هسته ی سخت نقد شایگان به پروزه ی پروتستانتیزم اسلامیست. با اعلام اینکه « شریعتی توجه نمی کرد که با اجتماعی کردن وجه قدسی اسلام در تاریخ، اسلام را سکولاریزه میکند و در امواج سهمگین و پی در پی شدن تاریخی، به استحاله میبرد»، نقد شایگان به گرایش سنتی که نگران آینده ی دینی ست که با امور دنیا بسیار درآمیخته است، نزدیک میشود و به محافظت از دین در برابر امواج زمانه که موجودیت آن را به خطر می اندازد، میخواند و پیشنهاد میکند که دین را تنها در حوزه ی خصوصی اخلاق و معنی نگه داریم و بدینترتیب در برابر آزمایش تاریخ، مصونش کنیم. چنین ملاحظاتی از جانب یک روشنفکر غیر مذهبی قابل توجه است و در این نگرش میتوان تاثیر اندیشه های باطنی کربن را در تحلیل ایشان یافت.
داریوش شایگان و دکتر سروش، هر یک از موضعی متفاوت، اما در یک نکته هم سویند و آن نقد تفسیر عقلانی و زمینی شریعتی از مفاهیم پایه ی دینی، اسطوره زدایی از چهره های بنیانگذار با رویکردی کاملا تاریخی، و دریک کلام افسون زدایی از دین است. رویکردی که در عین حال که به تحول تاریخی میانجامد اما، دین را از ساحت قدسی و کارکرد استعلایی خود نیز خارج کرده و به ایدئولوژی بدل می سازد.اما اگر این رویکرد با دین، به استحاله ی نمودهای مذهبی و کم رنگ شدن وجه استعلایی و معنوی آن، به نفع وجوه روشنفکرانه و عقلانی اش انجامید، نه بخاطر فقدان این وجه در اندیشه ی شریعتی بود،[که شریعتی خود را با کویریات تعریف میکرد و حرکتش را بر دو « بال ابوذر و مولانا»، استوار میدید]، بلکه محصول شرایط ویژه ی حرکت وی و چند دهه ی پس از آن بود که مسائل سیاسی در اوج خود قرار داشت و پذیرش اجتماعی ای برای وجوه فردی، ایمانی و عارفانه ی نظریات وی وجود نداشت. اینست که اجتماعیات و اسلامیات این اندیشه، زمینه ی اجتماعی یافت، و وجوه فردی، عارفانه و معنوی آن بر کنار ماند، درک ابوذری وی از مذهب طنین یافت اما درک سلمانی وی از دین، ناشناخته ماند، درکی که « اگر ابوذر می دانست، بدان کافر میشد». از طرف دیگر، از آنرو که شریعتی پروژه ی اصلاح مذهبی را در جهت تحول در دینداری عامیانه و نه عالمانه میداند، بر وجوه اجتماعی حرکت خود تاکید بیشتری دارد. شریعتی هم در یکدوره، معتقد بود که دینداری آئینی، صوفی گری، درویشی برای جامعه ی ما که مستعد این جنبه است، روح ضعف و ذلت را، بینش صبر و انتظار و قضا و قدری را، تقویت میکند و در نتیجه تاکید و گاه اصرارش در مبارزه با این وجوه از این نظر است، در عین حال که «خود» او در تنهایی و فردیتش بدان سخت نزدیکی داشت.
استدلال دکتر سروش به نوبه ی خود حاوی تناقضی ست. اولا، دنیوی کردن دین و دینی کردن دنیا، دو پروژه ی متفاوت است. آیه الله مطهری خود، به این تفاوت واقف بود و میان« اسلام انقلابی» و « انقلاب اسلامی»، تفاوت قایل میشد. شریعتی معتقد نبود که «دین را در عالم سیاست، اقتصاد، تعلیم و تربیت، تجارت و دیگر شئونات زندگی، بکارگیریم»، این پروژه، شاخص حرکت آیه الله مطهری و گرایش اسلام سیاسی روحانیت بود که معتقد بود: « ما باید فلسفه ی اخلاق، فلسفه ی تاریخ، فلسفه ی سیاسی، فلسفه ی اقتصادی، فلسفه ی دین، فلسفه ی الهی خود اسلام را که از متن تعلیمات اسلام الهام بگیرد، تدوین کنیم و در اختیار افراد خودمان قرار دهیم». در این دیدگاه کل گرا، دنیا و آخرت، سیاست و دین، حوزه ی عمومی و خصوصی، اجتماع و فرد، یک تمامیت تفکیک ناپذیر گرفته میشود و عملا استقلالی برای هر کدام از این حیطه ها قائل نیست. - درحالیکه شریعتی به استقلال دنیا در کار دین اعتقاد داشت- در دیدگاه آیه الله مطهری، دین مجموعه ی یکپارچه و خود بسندانه ای است که به تنهایی پاسخگوی نیازهای بشر هست. این دین، که اصول و آیین و احکام و شعائر دارد، بر فقه مبتنی ست. فقه به این مجموعه، خصلتی تمامیت خواه totalisant می بخشید که در همه ی امور و در همه ی عرصه های زندگی مومن، نظر دارد و احکام مشخص. احکام و آیینی که توسط نمایندگان رسمی این گرایش، تعیین و اجرا می شود. با کسب قدرت سیاسی توسط این گرایش، نهاد دین با نهاد سیاست در هم آمیخت و قانونگذاری اجتماعی را نیز به عهده گرفت.
در ثانی، دکترسروش، پروژه ی پروتستانتیزم اسلامی را که به عقلانی کردن اخلاق تعریف میکند، برگرفته از الگوی مسیحی میداند و معتقداست که پارادایم دین دنیوی، دین را از جوهره ی اصلی آن که معنویت باشد، تهی میکند و به ایدئولوژی ای دنیوی تقلیل میدهد. با اینحال تحلیل ایشان نیز که بر تفکیک گذاری میان سعادت دنیوی و اخروی مبتنی ست، متاثر از مسیحیت و برگرفته از اصل دو ملکوت اگوستن و نظریه ی پائولوس قدیس است و با بینش اسلامی که دنیا را مزرعه ی آخرت میداند، همخوانی ندارد. از طرف دیگر، اگر پارادایم دین دنیوی تقلیل گراست چون دین را از معنویت تهی میکند و به کارکرد اجتماعی آن تقلیل میدهد، میتوان انتقاد را برگرداند و نشان داد که پارادایم دین اخروی نیز، دین را از کار کرد اجتماعی آن محروم نموده و تنها به عرصه ی حیرت و پرواز، تقلیل میدهد. تعریف دین تنها در پیام معنوی آن و مستقل از کارکردهای دنیوی اش، آیا خود رویکردی تقلیل گرا نیست؟ آیا تاکید تنها بر بعد ماورایی دین، نظریات اجتماعی آن را به گرو نمیگیرد؟ اگر حیات اجتماعی دین را نفی کنیم و تنها برایش وجهی معنوی و آن جهانی قائل شویم، حضور واقعی و مداخله اش را در امر اجتماعی، منکر نخواهیم شد؟ مگر نه اینکه به گفته ی وبر، در میان همه ی شاخه های پروتستانتیزم، مشخصا نئوکالوینیسم پوریتن، یعنی شاخه ای که دقیقا جهتگیری اجتماعی دارد، بود که توانست به دلیل رویکرد انتقادی اش نسبت به واقعیت، مداخله و مشارکت در آن جهت تغییرش، عدم پذیرش نهادهای رسمی موجود، مشروط کردن رستگاری مومن به موفقیتش در دنیا،... در بوجود آوردن عصر مدرن سهیم شود؟ در نتیجه به جای خصوصی کردن دین، هر چند که به تعبیری "کم هزینه تر" است، آیا نمیتوان همچون مدل کشورهای پروتستان، از دین به عنوان پشتوانه ی تحقق ارزش های انسانی و ساخت الگوهای اجتماعی متناسب با عصر جدید مدد گرفت؟ در ثانی، مساله ی دین و اصلاح دینی، دقیقا از آنجا آغاز میشود که دین به اجتماع کشیده میشود و گرنه دینداریهای فردی، خصوصی و ایمانی، با هر شکل و محتوایی، هیچگاه یک معضل اجتماعی نبوده و نیستند. گفتیم که شاخص یک جریان اصلاح دینی دقیقا در نسبتی ست که با دنیا برقرار میکند و اگر چنین نسبتی را حذف کنیم، دین به عنوان یک مساله ی اجتماعی کنار گذاشته میشود و در نتیجه اساسا ضرورت اصلاح دینی زیر سوال میرود. تاکید بر این ضرورت از انجا بوده است که دین به عنوان یک واقعیت اجتماعی در جوامع ما حضور داشت و در نتیجه، موافق و یا مخالف آن، معتقد یا بی اعتقاد به آن، روشنفکر مذهبی یا غیر مذهبی ما، ناگزیر از توجه به این واقعیت و پرداختن به آن بود. اغلب گفته میشود که این پروژه ی دنیوی کردن دین یا به تعبیری ایدئولوژیزاسیون دین بود که دین را به صحنه ی اجتماع و سیاست کشاند و به این نکته توجه نمیشود که دین حتی پیش از این پروژه نیز در صحنه ی اجتماع حضور داشت. تاریخ معاصر ما، از نهضت مشروطیت، تنباکو، جنبش ملی،... همه نشانگر آنست که دین، همواره نقش اجتماعی تعیین کننده ای(مثبت یا منفی) ایفاء کرده است. تحولی که این پروژه میخواست ایجاد کند تنها در این بود که این پتانسیل عظیم اجتماعی را پشتوانه ی ارزشهایی چون آزادی، عدالت و شخصیت انسانی کند.
در ثانی، سروش، پروژه ی پروتستانتیزم اسلامی را که به عقلانی کردن اخلاق تعریف میکند، برگرفته از الگوی مسیحی میداند و معتقداست که پارادایم دین دنیوی، دین را از جوهره ی اصلی آن که معنویت باشد، تهی میکند و به ایدئولوزی ای دنیوی تقلیل میدهد. با اینحال تحلیل ایشان نیز که بر تفکیک گذاری میان سعادت دنیوی و اخروی مبتنی ست، متاثر از مسیحیت و برگرفته از اصل دو ملکوت اگوستن و نظریه ی پائولوس قدیس است و با بینش اسلامی که دنیا را مزرعه ی آخرت میداند، بیگانه است. از سوی دیگر، اگر پارادایم دین دنیوی تقلیل گراست چون دین را از معنویت تهی میکند و به کارکرد اجتماعی آن تقلیل میدهد، میتوان انتقاد را برگرداند و نشان داد که پارادایم مورد نظرایشان نیز [دین اخروی]، دین را از کار کرد اجتماعی آن محروم نموده و تنها به عرصه ی حیرت و پرواز، تقلیل میدهد. تعریف دین تنها در پیام معنوی آن و مستقل از کارکردهای دنیوی اش، آیا خود رویکردی تقلیل گرا نیست؟ آیا تاکید تنها بر بعد ماورایی دین، نظریات اجتماعی آن را به گرو نمیگیرد؟ اگر حیات اجتماعی دین را نفی کنیم و تنها برایش وجهی معنوی و آن جهانی قائل شویم، از حضور و مداخله اش در امر اجتماعی، محرومش نمی کنیم؟ مگر نه اینکه مدرنیته ی پروتستانتیزم از اتفاق بدلیل دخالت در امر اجتماعی و نهایتا بدلیل اراده ی تغییر آن بود؟ مگر نه اینکه به گفته ی وبر، در میان همه ی شاخه های پروتستانتیزم، تنها نئوکالوینیسم پوریتن [ و نه کاتولیسیسم، لوترانیسم و کالوینیسم] بود که به دلیل رویکرد انتقادی اش نسبت به واقعیت، عدم پذیرش نهادهای رسمی موجود، مداخله و مشارکت در واقعیت و مشروط کردن رستگاری مومن به موفقیتش در دنیا، دارای عناصری بود که با عصر جدید همخوانی داشت و در نتیجه در بوجود آوردن آن سهیم شد؟ مگر نه اینکه بر اساس همین الگو، یک قرن اصلاح دینی در زمینه ی اسلامی تلاش خود را در این قرار داد که دينداري ما تبلور اجتماعي داشته باشد،«دین را از آسمان به زمین آورد»، «قرآن را از طاقچه ی اطاق به صحنه بیاورد»، چهره های مذهبی را از اسطوره به تاریخ بکشاند. و ايدئولوژيك كردن دين هم به این معنا بود. و این پروژه از اساس با ادغام نهاد دین و نهاد سیاست تفاوت داشت. اجتماعی کردن دین، با کسب قدرت سیاسی توسط نهاد دینی کاملا متفاوت است و این نکته را میتوان در موضع شریعتی در برابر حکومت مذهبی یافت[23].
درست است که امروزه، پس از تجربه ی بیست سال حکومت دینی و در واكنش به سياسي شدن مذهب و حضور و مداخله اش در همه ی عرصه های زندگی، در جامعه ما مجددا گرايشي به آنچه كه ”دين الهامبخش“ نام مينهند، دينداري خصوصي، غير سياسي و غير اجتماعي بوجودآمده است. دینداری ای که تنها در «معنویت» تعریف میشود، اما اشكال در اين نيست كه دين در حوزه اجتماع دخالت ميكند. اشكال در اينست كه دين را با نهاد ديني [ روحانیت]، نهاد سیاسی (حکومت)، یا علوم دینی [ فقه، کلام،..]، يكي بگيريم. اشكال در تعريف ما از دين است و در درکمان از «تماميتي » كه به نام اسلام، موجود است. در نتيجه، از آنرو که نمیتوانیم این دینی که قابل دفاع نیست را بپذیریم، “ بهداشتی ترین و كم هزينه ترين راه“ را دعوت به عقب نشيني و خصوصي كردن آن می دانیم و با استناد به تجربه ی غرب به این نتیجه می رسیم که « دو ملکوت آسمان و زمین» را از یکدیگر تفکیک کنیم.
در حاليكه اين پروژه با پروژه ی پروتستانتیزم اسلامی مورد نظر شریعتی از اساس متفاوت است. اصلاح ديني مورد نظر او، اصلاح ديني اي كه تحول اجتماعي را مد نظر داشت، كنار نميكشد. هماوردي ميكند. كه كنار كشيدن به معناي واگذاري حوزه ديني به بازيگران “مشروع“ آن است، آنها كه لباس دارند و حوزه دارند و تخصص دارند. و مانع اصلي اصلاح ديني نيز در همينجاست. در اين نكته كه چنين اصلاحي را نه بازيگران“ مشروع“ حوزه ی ديني (روحانيت، علماي دين، فقها و متكلمين و مفسرين و ...) انجام ميدهند بلكه اين تلاش از جانب روشنفكران انجام ميشود. روشنفكراني كه به طور طبيعي مشروعيت مذهبي ندارند. در نتيجه در گام نخست ميبايست دينداري خود را اثبات كنند. تنها بعد ميتوانند بر ضرورت اصلاح ديني تاكيد كنند و احيانا تاثير اجتماعي بگذارند. در حالیکه اگر بتوان امروز از «شکست اسلام سیاسی»[24] سخن گفت، شکست تجربه ی قدرت سیاسی ای که به نام مذهب حکومت میکند اما نمیتوان از شکست دین اجتماعی سخن گفت. فعالیت و حضور اجتماعی دین، چه در تجربه ی حضور سیاسی مسیحیت در آمریکای لاتین یا در اروپای شرقی و چه در تجربه ی حضور اجتماعی کاتولیسیسم و پروتستانتیزم در اروپا [در قالب فعالیتهای مدنی، مدرسه سازی، بیمارستانها، موسسات فرهنگی، ...] تجربه های موفقی بوده اند. دینداری تفکیک گذار میان د ین و دنیا، عملا دست به ترکیب کلی نمیزند. دین را در نهاد دینی اش و در اماکن مقدس نگه میدارد و دنیا را به نهاد سیاسی و حکومتداران وا میگذارد و در نتیجه به تغییر پارادایم نمی انجامد. دینداری عارفانه نیز با طرد دنیا، و با توجه به فرهنگ عامه، زمانه با تو نسازد، تو با زمانه بساز، تکه نانی و جرعه آبی، و روحیه ی درویشی، عملا کار دنیا را به کارشناسانش، سیاستمداران و دولتمردان وا گذار میکند و در آن دخالت نمیکند. رویکردش نسبت به دنیا عوض میشود ولی خود دین دست نخورده و سنتی باقی میماند. چرا که اصلاح دینی مورد نظرش، تحول در دینداری عالمانه است و نه دینداری عوام. در حالیکه پروزه ی شریعتی، از اتفاق تحول در دینداری عوام است. اصلاح دینی مورد نظرش، وجهی کاملا اجتماعی دارد. از نظر وی، این سیتم تصورات و نمادهای اجتماعی است که می بایست در هم ریخت و باز سازی کرد. این نوع دینداری، به دلیل جهت اجتماعی اش، طبیعتا در هر دوره ای بدنبال نظریات و ظرابفی هست برای کاربردی کردن اعتقاداتش. به عنوان نمونه، در حوزه ی سیاسی در یک دوره، دوره ی اول، شریعتی در سنت مصدقی، در جنبش ملی، الگوی مناسب را پبدا میکند. در دوره ی دوم، در سنت جهان سوم گرایی، روشنفکر مداخله گر، کنفرانس باندونگ و نظریه ی دمکراسی متعهد. در دوره ی سوم، نظریات بازگشت: سپردن کار مردم به دست مردم و به رهبری مردم. این ها الگوهایی هستند، که در هر دوره، اعتقادات، نمود عینت خود را در آن می یافت.
نقد آرامش دوستدار، با اغماض جنبه های جدلی آن، در این میان نقدیست که بیشتر به وجوه تئولوژیک میان اسلام و پروتستانتیزم میپردازد. وی معرفی خود را از پروتستانتیزم بر پایه ی مفهوم « رحمت» بنا میکند، مفهومی که مشخصه ی کلامی پروتستانتیزم است و از نظر دوستدار، مهمترین مانع در میان دو گزاره ی ترکیب پروتستانتیزم و اسلام. اما تعریف ایشان از پروتستانتیزم، عمدتا به پروتستانتیزم عصر رفرم نزدیک است و با آنچه که ترولتچ برای تاکید بر تحولاتی که در اندیشه ی پروتستانتیزم اروپایی در پایان قرن 17 و آغاز قرن 19ٍ، «نئو پروتستانتیزم» میخواند، هماهنگ نیست. از سوی دیگر، رویکرد ایشان عمیقا ذات گرایانه است و انعطافی را که الهیات، اصول و احکام ... میتوانند در برابر سرسختی واقعیت از خود نشان دهد، در نظر نمیگیرد. در حالیکه مطالعه ی گرایشات مختلف پروتستانتیزم نشان میدهد که فی المثل چطور اوانژلیستها از پروتستانتیزمی بی شریعت، آیین و احکام ساختند و پان کوتیستها در پروتستانتیزمی که به نهاد واسط اعتقادی نداشت، کلیسا ساختند و نئوکالوینیسم، از الهیات رحمت Théologie de Grâce، الهیات اعمال Théologie des oeuvres، استخراج کرد و در مفهوم سرنوشت از پیش تعیین شده، شرط موفقیت اقتصادی را قرار داد. در نظر نگرفتن نسبیت و انعطافی که شرایط تاریخی میتواند در اصول عقاید و احکام ایجاد کند، آنهم در شرایط مدرن که با شکنندگی جزم ها، کم رنگ شدن مرزها و در هم آمیختن اصول عقاید و « تقریب»، شاخص میشود، آنچه که در جامعه شناسی دین، چرخش ارزشی مینامند، همواره خطر اشتباه محاسبه را بوجود میاورد. هرمنوتیک، در زمینه ی پروتستان و اجتهاد در زمینه ی اسلامی مهمترین ابزار این انعطاف و تطبیق پذیری اصول با شرایط اجتماعی بوده است.
[1] مشکل اساسی در سازمان روحانیت. در بحثی درباره ی مرجعیت و رو حانیت. شرکت سهامی انتشار. 1341. ص 184.
[7] ایشان با اشاره به تحلیل شریعتی، مینویسند: « برخی درباره ی ضرورت انتقال رهبری نهضت اسلامی از روحانیت به طبقه ی به اصطلاح روشنفکر اظهار عقیده کرده اند و [ معتقدند که [7]] جامعه ی امروز ایران جامعه ای است مذهبی و ایران امروز از نظر اجتماعی مانند اروپای قرن پانزدهم و شانزدهم است که در فضای مذهبی تنفس می کرد و تنها با شعارهای مذهبی به هیجان می امد. و از طرف دیگر مذهب این مردم اسلام است، خصوصا اسلام شیعی که مذهبی است انقلابی و حرکت آفرین. و روشنفکران که خودآگاهی انسانی دارند و درد انسان امروز را احساس می کنند، تنها گروه صلاحیتداری هستند که مسوول رهایی و نجات جامعه ی خویش اند [از اینرو]، روشنفکر ایرانی باید از این منبع عظیم حرکت و انرزی برای نجات مردم خود بهره گیری نماید و البته شروطی دارد. اولین شرط اینست که از متولیان و پاسداران فعلی مذهب خلع ید نماید. در پاسخ به این روشنفکر محترم باید عرض کنیم که اولا اسلام در ذات خود یک «حقیقت» است و نه یک «مصلحت»، «هدف» است و نه یک« وسیله»، و تنها افرادی می توانند از این منبع انرزی اجتماعی بهره گیری نمایند که به اسلام به چشم حقیقت و هدف بنگرند نه به چشم مصلحت و وسیله، اسلام یک ابزار نیست که در مقتضبات قرن 16 مورد استفاده قرار گیرد و در مقتضبات قرن بیستم به تاریخ شپرده شود. اسلام صراط مستقیم انسانیت است[...]، پس بهتر آنکه آن را به همان کسانی وابگذاریم که به آن به چشم حقیقت و هدف می نگرند نه به چشم مصلحت و وسیله، آن را مطلق می بینند و نه نسبی[...]، متولیان قدیمی مذهب، این منبع عظیم حرکت و انرزی نشان داده اند که خود طرز بهره برداری از این منبع عظبم را خوب میدانند و بنابراین فرصت خلع ید به کسی نخواهند داد». و توصیه می کنند: « بهتر است که این روشنفکران عزیز که هر روز صبح به امید انتقال از خواب برمیخیزند و هر شب خواب خلع ید می بینند، فکر کار و خدمت دیگری به عالم انسانیت بفرمایند، بکذارند اسلام و فرهنگ اسلامی و منابع عظیم انرزی روانی اسلامی در اختیار همان متولیان باقی بماند که در همان فضا پرورش بافته اند و همان رنک و بو را یافته اند و مردم ما هم با آهنگ و صدای آنها بهتر آشنا هستند.
استاد مطهری و روشنفکران» انتشارات صدرا، 1372. ص 95
[8]نهضتهای اسلامی، ص 68.
[10] از نظر ایشان، ما باید فلسفه ی اخلاق، فلسفه ی تاریخ، فلسفه ی سیاسی، فلسفه ی اقتصادی، فلسفه ی دین، فلسفه ی الهی خود اسلام را که از متن تعلیمات اسلام الهام بگیرد، تدوین کنیم و در اختیار افراد خودمان قرار دهیم». همانجا.ص.92.
[12] Qu’est-ce qu’une révolution religieuse ? Les Presses d’aujourd’hui, Paris, 1982. p.216.
