گرایشات جدید در جامعه شناسی معاصر

سارا شریعتی

27 ابان 1394

دانشگاه یزد

عنوان این جلسه را «گرایشات جدید در علوم اجتماعی معاصر» پیشنهاد کردم. دکتر مرشدی از روی ادب پذیرفتند اما اشاره کردند که که " این عنوان بسیار تخصصی است، بهتر نیست عنوان عمومی تری انتخاب کنید تا مخاطب های بیشتری را جلب کنید؟". این گفت و گو میان من و ایشان، موضوع  پیشنهادی بحث امروز من است. پرسش این است: چرا جامعه شناسی و گرایشات جدیدش، عمومیت ندارد؟ چرا دعوت به شناخت جامعه، جماعت را جلب نمی‌کند؟ چرا برای شناخت جامعه که موضوع بحث روزمره‌ی مردم است، ضرورتی به رجوع به جامعه‌شناس احساس نمی‌کنیم؟ چرا جامعه‌شناسی برای شناخت جامعه از مرجعیت برخوردار نیست؟ دوستی می‌گفت معیار را این بگیریم که اگر یک روز جامعه‌شناسان یا اصحاب علوم‌انسانی در جامعه نباشند چه اتفاقی می‌افتد؟ و مقایسه کنید با حالتی که اگر یک روز پزشکان در جامعه نباشند یا حتی اگر یک روز رفتگران نباشند. از این بحث می‌خواست نتیجه بگیرد که اصولاً‌ جامعه‌شناسی و اصولا علوم انسانی اجتناب‌ناپذیر نیستند.

این پرسش‌ها، در دوره های مختلف تاریخ جامعه شناسی به تناوب مطرح می‌شد. در تاریخ معاصر اروپا، یکی از دوره‌هایی که جامعه‌شناسی در مظان اتهام قرار گرفت در مه 68 و جنبش دانشجویی بود. دانشجویان می‌پرسیدند، چرا جامعه شناسی نمی‌تواند تحولات فرهنگی و اجتماعی را پیش‌بینی کند؟ از تحلیل آنها ناتوان است؟ از مداخله در آن سرباز می‌زند؟  پس جامعه‌شناسی به چه کار می‌آید؟ آیا می توان از بحران جامعه‌شناسی نام برد؟ مرتون اشاره می کند که انگار جامعه‌شناسی در همه‌ی دوره‌های خود در بحران بوده است و هر جامعه‌شناس دوره‌ای که در آن زندگی می‌کند را دوره ی تعیین کننده میداند.

در میان این نقدها که ادبیات مفصل و پر دامنه ای را به خود اختصاص داده اند، من صرفا به  چند مورد اشاره می کنم که جامعه شناسی رایج را مورد پرسش قرار میدهد: نخست تخصصی شدن مفرط. نسل اول جامعه شناسان برای مشروعیت بخشی به رشته ی خود، بر خودویژگی امر اجتماعی و بر جریانات جمعی که به تعبیرشان "نیروهایی به همان اندازه واقعی اند که نیروهای کیهانی" تاکید کردند. از کنت تا دورکیم، الگوی ساخت علمی این رشته، الگوی علوم طبیعی بود و تلاش بر این بود که از دانش جامعه شناسی، علمی تجربی ساخته شود. علمی مبتنی بر مشاهده، دسته بندی و کشف  قوانین و روابط علی که با پارادایم آنچه که به تعبیر اگوست کنت «پوزیتیویسم» خوانده می شد، شاخص می شود. اما به نظر می رسید که این علم به تدریج در بسط و گسترش نهادی خود چنان تخصصی شده است که گاه از درک کلیت جامعه عاجز می شود. علمی ناتوان از ارائه ی درکی کلی و عمومی از جامعه. نمونه ی از این تخصصی شدن مفرط را می توان از تعداد بخش های انجمن جامعه شناسی بین المللی که به چهل و سه بخش تقسیم شده است، دریافت. گاه فکر می‌کنم گروه‌های سیاسی، تحلیل کلّی‌تری از جامعه‌ی ایران دارند تا دپارتمان‌های علوم اجتماعی. در دوره‌ی مبارزات انقلابی، همه ی سازمان‌های سیاسی یک تحلیل کلّی از جامعه ارائه می‌دادند و بر اساس آن  تحلیل روش مبارزاتی خود را انتخاب می کردند. امّا امروز وقتی به سراغ اصحاب علوم اجتماعی می‌رویم و مثلا می پرسیم: «تحلیل شما از طبقات اجتماعی در ایران چیست؟» اغلب  با این پاسخ روبرو می شویم که مثلا من فقط متخصّص حوزه ی آسیب های اجتماعی، خانواده و زنان هستم، از طبقات اجتماعی اطلاعی ندارم. یا در موردی با من تماس گرفتند و پرسیدند تحلیل شما از پدیده ی همسر‌کشی در ایران چیست؟ گفتم: ببخشید بنده فقط در حوزه ی دین و هنر کار می کنم و تحلیلی از همسر‌کشی ندارم. حتی وقتی از سنجش دینداری در ایران پرسیدند، دوستی می گفت که من فقط در حوزه ی نظری دین کار می کنم و مباحث سنجشهای دین‌داری در حوزه ی کار من نیست. این تخصّصی شدن مفرط جامعه شناسی که برخی آن را مثبت ارزیابی می‌کنند و نشانگر بلوغ این علم می شناسند، انگار به ضرر جامعه شد چرا که جامعه‌شناسان را از ارائه‌ی یک تحلیل کلّی نسبت به جامعه ناتوان کرد.

دومین نقد معطوف به نظری شدن مفرط جامعه‌شناسی به ضرر جامعه شناسی به مثابه ی علم اجتماعی بود. جامعه شناسی علمی بود که فیلسوفان بنیانگذاری کردند. اغلب کلاسیک های جامعه شناسی از کنت، دورکیم، موس، هالبواکس و بوردیو ... فیلسوف بوده اند و با داشتن عالی ترین مدارج فلسفه، به تاسیس این علم پرداختند. این رشته در آغاز تاسیس خود مرزبندی جدی با فلسفه کرد و بر علمی بودن و تجربی بودن جامعه شناسی تاکید داشت. اما  دلایل مختلف از جمله فرایند بازاندیشی به خود (که آرون در 18 درس جامعه ی صنعتی مطرح کرد)، تبعات مه 68،  کشف «ناخوداگاه» در روانشناسی و فلسفه که نشان داد عقل برای شناخت مَن فردی و مَن اجتماعی هم کافی نیست - این جمله‌ی فروید است و با این جمله آشناییم که "من" حتی ارباب خانه‌ی خود هم نیست،‌ من حتی خودم را هم نمی‌توانم بشناسم چه برسد جامعه را-  این ضرورت را بوجود آورد که بجز امر مادی و امر شیئیت یافته به وجوه دیگری از امر انسانی و اجتماعی نیز توجه کنیم. تشخیص این ضرورت و استقبالی که  در حوزه ی مطالعات اجتماعی از آن شد، به چرخشی در جامعه شناسی انجامید که پاتریک تاکوسل از آن تحت عنوان "چرخش تفسیری" و"پسا تجربی" یاد می کند. گرایشی به تحلیل مسائل اجتماعی از منظر باورها، تصورات، نمادها و احساسات بوجود آمد و رویکردهای چند رشته ای را تقویت کرد. گرایشاتی که جامعه شناسی را از علمی تجربی به سمت فلسفه و الهیات سوق میداد. تا آنجا که برخی پرسیدند، آیا جامعه‌شناسی به علم تفسیر جامعه بدل شده است؟ اگر آری پس می توان پرسید فرق آن با فلسفه چیست و نقش تغییر در این‌جا کجاست؟

جامعه شناسی به عنوان علم اجتماع، همواره دغدغه ی نه تنها تفسیر بلکه تغییر جامعه را نیز در خود داشت و مساله ی تغییر و اصلاح  اجتماعی از دغدغه های بنیانگذار جامعه شناسی بوده است. جامعه شناسی در آغاز، علم اصلاح اجتماعی بود. وقتی اگوست کنت در درس چهل و هفتم از «درس های فلسفه ی پوزیتیویسم» در 1839، از اصطلاح «جامعه شناسی» به جای فیزیک اجتماعی صحبت می کند از علمی حرف می زند که علم سازمانده جامعه است و باید بر توضیح ابژکتیو امر اجتماعی مبتنی باشد. هدف، ادغام دانش علمی آن دوره در برنامه ای بود که بتواند تحول صنعتی غرب را همراهی کند. از نظر کنت نخبگان باید به ابزار مفهومی و روشی متناسب با ماموریت اصلاح صلح طلبانه ی انسانیت مجهز شوند. مارکس نیز از دوگانه ی "تفسیر و تغییر" سخن گفت.  درکار وبر نیز به تنش میان نقش "دانشمند و سیاستمدار" برمی خوریم. دورکیم به نوبه خود اشاره می کند که "اگر پژوهش های ما سود عملی نداشته باشند، یک دقیقه هم نباید صرفش کرد". اما در جامعه شناسی معاصر می بینیم که مسائل اجتماعی چون فقر و استثمار و بی عدالتی  (که قاعدتا می بایست نیروهای اجتماعی موجود را درگیر کند، نه نیروهای اجتماعی که جریانات فکری را بسیج میکند و به یک مبارزه ی نظری علیه ی نظریات دیگر بدل می شود .این جامعه شناسی که درگیر جزئیات تجربی نمی شود، روز به روز تفسیری تر می شود و به تعبیری  «نقد اجتماعی» را (که قاعدتا نیروهای کارگری می بایست پیش برند) به «نقد زیباشناختی روشنفکری» تبدیل می کرد. جامعه شناسی که خارج از محیط  مانوس خود نمی توانست حرف بزند. با اقشار اجتماعی بی رابطه بود و  خارج از محیط دانشگاهی  با کدهای دیسکور وی آشنایی وجود ندارد.

به این ترتیب به تعبیر سی رایت میلز، دو تیپ شکل گرفتند: «هیپرآمپیریست» و «سوپر انتلکتوئل». اینها جامعه شناسی را نمایندگی می کردند. در حلقه ی بسته ی اکادمیک خود گفت و گو می کردند. به هم پاسخ می داند، هم را نقد می کردند و در همین محدوده جریان سازی می کردند. به این ترتیب ما با یک مونولوگ جامعه شناختی روبرو شدیم. گسسته از مردم. مردم مهمترین حلقه ای بود که از زنجیره ی سنت جامعه شناختی، گسست و به عنوان فرودستان فکری و محرومان فرهنگی، کنار گذاشته شد. مفهوم مردم که با انفلاب ها و ظهور دمکراسی ها در ادبیات روشنفکری رایج شده بود، تدریجا اهمیت خود را از دست داد. از طرفی مفاهیمی چون طبقه، قشر،... کلیت مردم را به پرسش کشیدند و از سوی دیگر با ظهور ناسیونالیسم ها و جنبش های ملی گرایانه، ملیت و ملی گرایی را به عنوان اصطلاحات بدیل مطرح کردند. مفهوم و واژه ی  مردم به کنار رفت و با تجربه ی پوپولیسم و توده ای سازی در صنعت فرهنگی، به کل بار منفی یافت و مردم گرایی با دماگوژی و عوام فریبی مترادف شد.

با گذار از الگوی پوزیتیویستی و چرخش تفسیری، ما در شرایطی قرار گرفتیم که جامعه‌شناسان آن را مجددا شرایط بحرانی تلقّی کردند. چرا بحرانی؟ از آن رو که جامعه‌شناسی­ای شکل گرفته بود که در آن نیروهای اجتماعی دیگر نقش جدی نداشتند، جامعه‌شناسی­ای شکل گرفته بود بیش از پیش بروکراتیزه و تخصّصی شده. جامعه‌شناسان، از نظر کمّی و از نظر نهادی افزایش پیدا کرده بودند و یک اجتماع مستقل به وجود آورده بودند اما این اجتماع خودمختار علمی به شکل گیری یک مونولوگ جامعه‌شناختی منجر شده بود. انگار جامعه‌شناسان در اجتماع بسته خود، با خود گفتگو می‌کنند، به یکدیگر جواب می‌دهند، نقدهای یکدیگر را نقد می کنند و موضوع تحلیل قرار می دهند. در این جامعه‌شناسی، نیروهای اجتماعی نقشی نداشتند، حضوری نداشتند. تنها به عنوان موضوع مورد مطالعه، مورد تحلیل قرار می گرفتند. به نظر می‌رسید جامعه‌شناسی معاصر از سنّت کلاسیک‌ها فاصله گرفته است. مارکس، وبر، دورکیم، بوردیو، جدا از نقش علمی خود، در متن جامعه حضور اجتماعی، روشنفکرانه و حتی در مواردی نقشی مبارزاتی نیز داشتند. دورکیم مستقیماً‌ در پرونده‌ی لائیسیته فرانسه، وِبِر در تحوّل سیاسی آلمان و مارکس نیز در تغییر نقشه ی سیاسی جهان نقش فعالی داشتند. اما به نظر می رسید جامعه شناسی معاصر دیگر اصلاح اجتماعی را به نفع تفسیر آن رها کرده است. نقد را  رها کرده،  طبقات مردمی را رها کرده،  مردم عادی را به عنوان فرودستان فکری و نیروی خطرناک غیر عقلانی  نقد کرده و به سلطه ی سیاسی و مالی  بازار واگذاشته است.

حال به شرایط امروز برمی گردم. امروز ما در جامعه شناسی معاصر با گرایش مجددی به سمت مردم، پوبلیک و مخاطبان و همچنین گرایش مجددی به سمت مداخله، تغییر و رهایی‌بخشی رو به روییم. مردم به نحوی در جامعه شناسی معاصر احقاق حقوق می کنند. حقوق از دست رفته ی خود را باز می یابند. به نظر می رسد در جامعه شناسی معاصر،  گرایش به حضور بیشتر،  نزدیکی به جامعه،  نقد اجتماعی و مداخله جهت تفییر نظم موجود تقویت می شود.

در اینجا من  برای اثبات مدعای خود، به سه جریان در جامعه شناسی معاصر اشاره می کنم. جریاناتی که کم و بیش شناخته شده اند یا دارند شناخته می شوند. جریاناتی که یا وجود داشته اند اما  دوباره  رونق می یابند یا  به نفع نقد اجتماعی مورد تجدید نظر قرار گرفته اند، یا به عنوان گرایشی جدید، ابداع شده اند. جریاناتی بی ربط به هم اما می توان گفت که هر سه به نوعی از امر نزدیک، گشایش به سمت جامعه و مداخله ی جامعه شناختی دفاع میکنند و از این رو به نظر من با سنت کلاسیک های جامعه شناسی نزدیکترند.  این سه جریان ربطی به هم  ندارند اما کم و بیش از یک روح واحد، گرایش واحد یا از جهت واحدی  پیروی می‌کنند. یکی از این جریانات، جریان قدیمی در جامعه‌شناسی است که به­روز شده است و رونق پیدا کرده است و مورد ارزیابی جدید قرار گرفته است، یکی از این جریانات به نحوی در سنّت خود تجدید نظر کرده است و آن را تکمیل یا اصلاح کرده است و سوّمی هم یک جریانی است که حداقل از نظر نام و از نظر اسمی که به آن داده می‌شود، ابداع شده است. دلیل انتخاب این سه جریان به عنوان گرایشات جدید در علوم اجتماعی اولا از نظر نزدیکی مفاهیم مرکزی آنهاست و در ثانی به این دلیل است که این سه جریان در ایران بیشتر شناخته شده است.

نخست، «جامعه شناسی کلینیک» که از رابطه ی نزدیک و مداخله گر جامعه شناس در جامعه  دفاع میکند -در واکنش به گسست با زندگی- جامعه شناسی کریتیک پراگماتیک. که از بازسازی نقد اجتماعی دفاع میکند در گسست با نظری شدن مفرط. و جامعه شناسی پوبلیک که در فارسی مردم مدار ترجمه شده است در واکنش به تخصصی شدن.  در اینجا تلاش می کنم معرفی کوتاهی از هر کدام داشته باشم.

جامعه شناسی کلینیک یکی از گرایشات قدیم جامعه شناسی است که در جامعه شناسی امروز دوباره مطرح و برجسته شده است. این واحد تحت عنوان جامعه شناسی بالینی هم اکنون در دانشگاه های ما تدریس می‌شود و نزدیک به آن چیزی است که به آن روانشناسی اجتماعی می‌گوییم. در اینجا من به سنّت فرانسوی این جریان اشاره میکنم که از دهه‌ی 1990 میلادی دوباره مطرح شد و با برگزاری همایش‌هایی مجددا رونق گرفت. سابقه ی این گرایش در جامعه شناسی به گابریل تارد و به دورکیم متاخر برمی گردد و امروز، در دوره ای که تفرّد اهمیت یافته است، فردیت پیچیده شده و فرد آزاد در تناقض هایش و قطع شده از توده ی مردم، از دسته بندی شدن های رایج سرباز می زند، داستان فردی او  به اندازه ی داستان اجتماعی اهمیت مجددی یافته  می کند. و این دیدگاه مطرح شد که داستان اجتماعی را نمی‌توانیم بفهمیم مگر به مدد روایت‌های فردی از زندگی.  روایت‌های فردی را باید در متن داستان اجتماعی بنشانیم و با توجه به آن، جامعه را تحلیل کنیم. روش این جامعه‌شناسانان مداخله از خلال زندگینامه های فردی  است، مداخله برای تغییر. این جامعه‌شناسان آگاهانه از کلمه‌ی «کلینیک» استفاده می‌کنند چون انها را فقط در دانشگاه پیدا نمی‌کنیم بلکه آنها در متن جامعه و ساختارهای اجتماعی ای که در خدمت جامعه است، حضور تعیین کننده ای دارند. تلاش جامعه‌شناسی کلینیک این است که به وجوه و تعیّنات اجتماعی که فیزیک و روح انسان را می‌سازد توجه کند، بار روانی، روحی، عاطفی، فردی را در نظر بگیرد. در این جامعه شناسی بر داده های روانشناختی به اندازه ی داده های اجتماعی توجه می شود. به همین دلیل است که زیمل در این جامعه شناسی جایگاه ممتازی می یابد.  چون در زیمل، امر جزئی، قطعه های ناتمام و خرد اهمیت دارد و صورتبندی زندگی نقش تعیین کننده ای ایفا می کند.

این جامعه شناسی به نحوی در گفتگو با روانشناسی شکل می گیرد. ونسان دو گولژاک،  یکی از نمایندگان این گرایش می گوید: فروید فراموش کرد که اودیپ، شاه بوده است. یعنی به عقده ی ادیپ اشاره کرد اما جایگاه اجتماعی ادیپ را از یاد برد. در این جامعه شناسی،  مرز جامعه شناسی و روانشناسی، بیرون و درون، واقعیت و بازنمایی و ابژکتیو وسوبژکتیو مورد پرسش قرار می گیرد  و بر معنا سازی سوژه اجتماعی تکیه می شود. از نظر آنها،  پدیده های اجتماعی نمی توانند در تمامیت خود فهم شوند جز با توجه به اینکه افراد چگونه این تعینات را زندگی کرده، بازتولید یا تصویرشان می کنند. نزدیکی به واقعیت، گوش سپردن به سوژه و عواطفش، توجه به پدیده های اجتماعی در بعد عقلانی، تخیلی، غریزی و سمبولیک، در متن سوبژکتیویته و ابژکتیویته، در دیالکتیک میان عقلانیت و غیر عقلانیت، ساختار و کنشگر، تحلیل اجتماعی و روانشناختی از شاخصه های این گرایش در جامعه شناسی است.  این جامعه شناسی با ظهور سوژه در عصر جدید اهمیت یافت و روش خود را "مداخله گر" نامید. این جامعه‌شناسان، مداخله‌گر هستند؛ به تغییر پس از تفسیر می‌اندیشند و آن را جدّی می‌گیرند. در تغییر واقعیّت و نظمی که مورد انتقاد آن‌ها است مداخله‌ می‌کنند. جامعه‌شناسی کلینیک موضوعات جدیدی را وارد جامعه‌شناسی کرده است، موضوعاتی که تا قبل از آن جامعه‌شناسان به آن نمی‌پرداختند و آن‌ها را جزء روانشناسی ارزیابی می‌کردند. یکی از این موضوعات، «رنج» بود. رنج مفهومی بود که جامعه‌شناسی به آن نمی‌پرداخت و بیشتر در حوزه ی روانشناسی مطرح می‌شد. "شرم"، مفهوم دیگری بود که در جامعه شناسی کلینیک مورد مطالعه قرار گرفت. منظور از شرم، شرمی است که مثلاً از گفتن این‌ که من فقیر هستم، محروم هستم یا به طبقات محروم جامعه تعلق دارم، به فرد دست می‌دهد. از نظر جامعه شناسات کلینیک، زمانی که فقر را می‌سنجیم باید «شرم از فقر» را نیز مورد تحلیل قرار دهیم و اصولا بار روانی پدیده‌ی اجتماعی را نیز می بایست در نظر بگیریم. با خوانش این دو عامل به صورت هم‌زمان است که ما می‌توانیم مداخله کنیم و آن را تغییر دهیم.

دوّمین جریان، جریانی است که اصلاحی است و قرائت جدیدی از سنّتی که به عنوان «سنّت کریتیک» یا «سنّت انتقادی» شناخته می‌شود، ارائه داده است. این جریان که از دهه هشتاد شناخته شد، به عنوان سنت کریتیک- پراگماتیک شناخته می شود و بر بازگشت نقد اجتماعی و  پیوند نقد با نیروهای اجتماعی، تاکید دارد. رویکردی که می‌کوشد بر توانمندی عاملان اجتماعی برای انطباق خود با موقعیت های مختلف زندکی اجتماعی اشاره کند و به نحوی در برابر دترمینیسم موجود در این جریان واکنش نشان دهد و به تعبیر خودشان از «جامعه شناسی انتقادی» به سمت «جامعه شناسی انتقاد»، سیر می کند. بر همین مبنا، برخی از «چرخش پراگماتیک» در جامعه شناسی نام می برند. سنّت انتقادی یکی از سنّت‌های شناخته شده‌ی جامعه‌شناسی است و ریشه‌ی آن در میان کلاسیک‌ها به مارکس بر می­گردد و بیشتر با مکتب فرانکفورت شناخته می شود. در فرانسه این سنت با نام پیر بوردیو، به عنوان جامعه‌شناس انتقادی، پیوند خورده است. جامعه‌شناسانی مانند لوک بولتانسکی، لوران تِونو، فیلیپ کرکوف، ناتالی هینیک در همین سنّت فکر می‌کنند و آن را مورد نقد قرار می‌دهند و به عنوان «جامعه‌شناسی انتقادی نقد» معرفی میکنند. از نظر آنها، اگر جامعه‌شناسی، علمی انتقادی است، جامعه شناسی انتقادی نیز می تواند موضوع نقد قرار گیرد. در نتیجه این‌ها کار خود را به عنوان «جامعه‌شناسی انتقادی نقد» شروع کردند.

بولتانسکی و شیاپللو، در کتاب «روح جدید سرمایه داری»، بر رشد سرمایه‌داری و افول نقد اجتماعی اشاره می‌کنند و نشان میدهند که اگر نیروی سرمایه‌داری شکل خالی و انعطاف پذیری است به این علت است که بر خلاف اتوس وبری، خودش را از درون با نقد هایی که به او شده است منطبق می سازد، آنها را هضم میکند و به این ترتیب بر آنها غلبه میکند. بولتانسکی دو نقد را در برابر هم قرار می دهد. نقد اجتماعی (Critique  social) و نقد زیباشناختی.. (Critique  esthetique). اولی سرمایه داری را به عنوان کالایی کردن جهان نقد میکند در حالیکه نقد اجتماعی منشعب از سوسیالیسم، سرمایه داری را سرچشمه ی نابربری و فقر میداند. نقد هنری مبتنی است بر آزادی و خودمختاری  و نقد اجتماعی مبتنی است بر همبستگی و برابری. از نظر وی  در مه 68 این دو نقد هر دو حاضر بود و دو گروه دانشجویان و کارگران این دو نقد را نمایندگی می کردند.  نقد هنری را هنرمندان به دانشجویان مه 68 منتقل کردند و بعد روشنفکران رسانه ای آن را ادامه دادند.  نقد اجتماعی را کارگران،  طرد شدگان لیبرالیسم و اقشار فرودست اجتماعی پیش بردند. از نظر بولتانسکی، نقد هنری را نخبگان فرهنگی پیش می برند، کسانی که زندگی کارگری برای آنها معنایی ندارد و در ربط و پیوند با نیروهای اجتماعی نیستند. این نقد الزاما برابری‌طلبانه نیست و حتی گاه تفاسیر اشرافی از آن میشود و با آرمان هایی چون برابری  و همبستگی که آرمانهای نقد اجتماعی اند، بیگانه است. در نتیجه  وارد بازی لیبرالیسم میشود و حتی خطر آن را دارد که به نفع لیبرالیسم باشد و نقش اسب تروای لیبرالیسم را ایفا می‌کند. فیلیپ کرکوف به نوبه ی خود می پرسد "نقد اجتماعی کجا رفت؟" و بر منابع نقد اجتماعی رهائیبخش تاکید میکند. وی از «دیالکتیک شناخت و کنش و پراکسیس»ی نام می برد که هدف خود را فرارفتن از نظم اجتماعی موجود و  مقاومت هایی جهت تغییر آن نام می برد و می کوشد به نحوی اندیشه ی سلطه و اندیشه های رهابخشی را با هم پیش ببرد.

 سوّمین جریان، جریانی است که ما بیشتر با آن آشنا هستیم چون چهره‌ی شاخص آن یعنی مایکل بوروی که ریاست انجمن بین المللی جامعه شناسی در سال 2004 را به عهده داشت، به ایران آمد و از جامعه‌شناسی چهارمی به نام «جامعه‌شناسی پوپلیک» یا «جامعه‌شناسی مردم‌مدار» سخن گفت. از گرایش به تعهد توتال جامعه‌شناسی بعد از جنگ به بی تعهدی کامل جامعه شناسی امروز. از نظر وی، در سنّت جامعه‌شناسی امروز سه سنّت وجود دارد: جامعه‌شناسی حرفه‌ای که در دانشگاه است، جامعه‌شناسی کاربردی که مشاور قدرت و دولت‌ها است، و جامعه‌شناسی انتقادی که بحث‌های نظری را مطرح می‌کند. وی از  گونه‌ی چهارم جامعه شناسی به نام جامعه‌شناسی پوپلیک صحبت کرد که به جامعه‌شناسی مردم‌مدار ترجمه شد. از نظر وی میان اتوس جامعه‌شناس و جهان اطرافش فاصله افتاده است، جامعه‌شناسان با محیط اطراف خود فاصله گرفته اند و در حصار آکادمی محبوس شده اند. مقایسه جامعه‌شناسی با اقتصاد و سیاست می تواند رابطه ی جامعه شناسی را  با جهان بیرونی و رابطه ی ساختاری جامعه شناسی را در دفاع از جامعه ی مدنی که از هر طرف توسط بازار و دولت احاطه شده را آشکار سازد. جامعه شناسی پوبلیک به نوعی دعوتی به بازگشت به جامعه و پوبلیک بود. مشارکت این گرایش، وارد کردن مجدد مفهوم پوبلیک، مردم و مخاطب در جامعه شناسی معاصر بود. جامعه شناسی پوبلیک می خواهد جامعه شناسی را وارد مکالمه با پوبلیک کند. وی از جامعه شناسی پوبلیک کلاسیک، جامعه شناسانی که درروزنامه ها فعالند و مسائل عمومی جامعه را طرح می کنند و جامعه شناسان پوبلیک ارگانیک یعنی  جامعه شناسانی در رابطه ی مستقیم با عموم قابل مشاهده هستند، کسانی که در سندیکاها، انجمن های محلی و تشکلات اجتماعی فعالند، سخن می‌گوید.

دسته‌بندی کردن، از زمان ظهور این رشته وجود داشته است. وجود کسانی که تاریخ و تحولات این میدان را رصد می‌کنند، جامعه شناسان، مورخان، منتقدان، اصحاب مطبوعات و ... مشغول ارائه‌ی دسته‌بندی‌های مختلفی بوده‌اند. میل به تخصصی شدن دانش ها و مواردی مانند آن موجب نامگذاری های بسیاری شده است که متمایز کننده اند و موجب این تصور می شوند که انواع بسیاری از گرایشات وجود دارد. این "تصور انواع" اما، (اگر حتی آن را توهم انواع ننامیم)، گولزنک است. شباهت ها را می پوشاند و نسبتها را مخدوش می سازد. من به این دسته‌بندی ها چندان اعتقادی ندارم. از ابداع دسته بندی های جدید نیز پرهیز می کنم و اصولا به نظرم می رسد در گرایش بالینی، انتقادی، پراگماتیستی و مردم مدار ... یک گرایش واحد در نزدیک شدن به جامعه، وجود دارد. میل به پایان بخشیدن به خویش‌گفته‌های جامعه‌شناختی. پایان بخشیدن به گفتگو با خود. به دیسکورسازی. دعوتی به دیالوگ و نه دیسکور. دعوتی به خروج از حصار آکادمی و اتخاذ نقشی مداخله گر در جامعه. میل به تغییر واقعیتی که تحمل‌پذیر نیست. این جهتی است که به نظرم در گرایشات جامعه‌شناسی معاصر وجود دارد و تدریجا برجسته تر می شود. در حالیکه در جامعه شناسی پوزیتیویستی و تفسیری گفت و گویی وجود ندارد. یکی آماری است و در جوار قدرت است و دیگری  فلسفه پرداز است و محدود به نخبگان اجتماعی. سنت جامعه شناختی اما جز از خلال احیای پیوند ها با نیروهای واقعی جامعه، حضور در دفاع از جامعه ی مدنی و فعال در جهت رهایی‌بخشی آن،  تجدید و حیات نخواهد یافت.

به این دعوت است که می‌خواهیم بازگردیم.

سنت جامعه‌شناسی در ایران نیز با این میراث کلاسیک، بی پیوند نبوده است.  اگر دکتر صدیقی را  نقطه‌ی آغاز «حرفه‌ی جامعه‌شناس» در ایران بدانیم، می‌توان گفت که جامعه شناسی ایران، از آغاز تا کنون، رشته‌ی خنثایی نبوده است. در همه‌ی نسل‌های آن با جریانات اجتماعی و سنّت های روشنفکری این جامعه به نحوی پیوند داشته است. با تغییر اجتماعی نسبت داشته است و در متن همه‌ی تحوّلات اجتماعی حضوری کم و بیش مؤثر داشته ‌است. در نتیجه امروز به سختی می‌شود جامعه شناسی را صرفا به یک رشته بوروکراتیک، و به دو گرایش حرفه‌ای یا صرفا سیاستگذار آن  به معنایی که مایکل بوروی از آن نام می‌برد، تقلیل داد. اگر این جامعه‌شناسی به روایت نهادینه و دانشگاهی آن تقلیل یابد، اگر این جامعه‌شناسی در دانشگاه محصور  بماند و محبوس پژوهشکده های سیاستگذار ، اگر این جامعه‌شناسی در جهت تغییر، تحوّل و رهایی‌بخشی سیر نکند، به نظر من، آماج همان نقدهایی قرار می‌گیرد که در چند دهه‌ی پیش جامعه‌شناسی معاصر در کشورهای دیگر مورد نقد قرار گرفت و مدام با این سؤال مواجه خواهد شد که پس جامعه‌شناسی به چه کار می‌آید؟ متشکرم.

مفهوم "آزادی" در آثار شریعتی

مفهوم "آزادی" در آثار شریعتی

بیست و چهارم خرداد 93

متن صحبت در بنیاد شریعتی

"آزادی" در هزاران صفحه متن آثار شریعتی چه جایگاهی دارد؟ آیا در تثلیث عرفان، برابری، آزادی شریعتی، آزادی از وزن  یکسانی در قیاس با دو ارزش دیگر برخوردار است؟ بحث شریعتی خصوص آزادی  چه مسائلی بر می انگیزد و چه مناقشاتی را بدنبال داشته است؟

این سوالات از آن رو اهمیت دارند که اغلب شریعتی را با مفهوم برابری، جهت گیری عدالت خواهانه، کسی که از سوسیالیزم  نه به عنوان یک "سیتم توزیع" بلکه یک "فلسفه ی زندگی" نام می برد، می شناسند. اولین و شاید آخرین تشکلی که شریعتی بدان پیوست، "سوسیالیستهای خداپرست" نام داشت و از اولین آثار وی، ترجمه ی  "ابوذر خداپرست سوسیالیست"، اثر جوده السحار نویسنده ی مصری بود که در 22 سالگی آن را از عربی به فارسی برگرداند. در نتیجه نام شریعتی اغلب با جریان چپ پیوند می خورد و خصوصا به دلیل نقدهای تند وی به دمکراسی لیبرال، این تصور بوجود آمده است که بر خلاف ارزش برابری، آزادی در آثار و افکار وی چندان جایگاهی ندارد یا دست کم، شریعتی متفکر آزادی نیست. اما کسانیکه از این دیدگاه دفاع کرده اند، اغلب مدعایشان را بر چند نقل قول یا استناد بر چند سخنرانی، مبتنی کرده اند و کمتر به سراغ مجموع آثار وی  رفته اند. چه، به نظر می رسد بحث شریعتی در خصوص مارکس، در مورد خود شریعتی نیز صادق بوده است و شریعتی از فرط عمومی شدن ادبیات و نظریاتش، ناشناخته مانده است و افراد برای صحبت کردن از وی، خود را بی نیاز از تحقیق میدانند و بر شنیده ها و دیده ها- و نه الزاما خواندنی ها- اکتفا می کنند. با این وصف ضرورت دارد،  پیش از ورود به بحث و مسائلی که نظریات شریعتی در خصوص آزادی برانگیخته است، مطالعه ای پیشین جهت تعیین جایگاه این مفهوم در آثار وی، انجام دهیم.

با این پرسش، نخست به سراغ این مفهوم در متن مجموع آثار شریعتی رفتم و در اینجا گزارشی از این مطالعه ی اولیه ی ارائه میدهم و در بخش بعدی بحث، به مهمترین نقدهای مکتوبی اشاره خواهم داشت که در این زمینه انتشار یافته است. برای این مطالعه از سی دی "کاریز" که دربرگیرنده ی مجموعه آثار شریعنی است استفاده کرده ام. نخست  جستجو را با معیار قرار دادن آزادی در متن مجموعه آثار وی آغاز کردم، تا ببینم شریعتی در چه دوره ی زندگی بیش از همه به این مفهوم تکیه کرده است؟ و سپس با معیار قرار دادن آزادی در عنوان اثر، به جستجوی آثاری رفتم که مفهوم آزادی را در عنوان خود دارد. در اینجا یافته های مطالعه ی خود را در میان میگذارم و تاکید میکنم که این یافته ها محصول مطالعه ای اولیه است و در نتیجه  قابلیت حک و اصلاح دارد.

1.       به نظر می رسد، شریعتی در همه ی دوره های زندگی خود به آزادی پرداخته است. از اولین نوشته ها تا آخرین دست نوشته ها در اواخر عمر وی.در "آثار جوانی" اش به اثری به نام" اخلاق شریعتی" بر می خوریم که در 1335، زمانی که فقط 23 ساله است، نگارش یافته و در آن می نویسد: "در ميان لغاتي كه در جهان وجود دارد، زيباتر و شيرين‌تر از «آزادي» كلمه‌اي نيست"، چرا که انسان با آزادی است که تعریف می شود.  اما حساسیتهای دگرخواهانه ی شریعتی، از همین متون اولیه خود را آشکار می کند و درست چند خط بعد می نویسد: "خودپسندی است که آزادی را فقط برای خود بخواهیم و اگر چهره هایی چون ژاندارک، گاندی، یا ستارخان را دوست داریم به این دلیل است که آزادی را برای همه خواسته اند، نه صرفا برای خود."

2.       اگر بر اساس تقسیم بندی ای که در سی دی ارائه کرده ایم،  نوشته های  شریعتی را به سه دسته ی کویریات و اسلامیات و اجتماعیات تقسیم کنیم و زندگی وی را به پنج دوره ی جوانی، اروپا، مشهد، ارشاد، تا شهادت، می توان با معیار قرار دادن تعداد ارجاعات به مفهوم آزادی در این سه دوره، گفت که شریعتی در اجتماعیات خود و در دوره ی دانشگاه مشهد بیش از همه به آزادی پرداخته اس تو در میان مجموعه آثار وی، بیش لز همه در گفتگوهای تنهایی است که از آزادی می نویسد.

3.       واژه ی آزادی در چهار عنوان از آثار شریعتی به کار رفته است: 1.آزادی، 2. انسان آزاد و آزادی انسان، 3.آزادی  خجسته آزادی  که برگرفته از قصیده ای از ملک الشعرای بهار است[1]. 4.عرفان، برابری، آزادی. دو متن اولیه در مجموعه آثار 24 ، تحت عنوان "انسان "انتشار یافته اند وعناوین این دو متن از خود شریعتی است. دو متن بعدی در مجموعه آثار 2، تحت عنوان "خودسازی انقلابی" انتشار یافته اند. عنوان "آزادی، خجسته آزادی از جانب دفتر مجموعه آثار انتخاب شده است و عنوان  "عرفان، برابری، آزادی" نیز بر گرفته از متن است و صحبتی است که شریعتی با احسان داشته، پیاده شده  و بعد شریعتی آن را ویراستاری نموده است.

4.       شریعتی هیچ سخنرانی با عنوان آزادی ندارد و اصولا، با توجه به حجم ارجاعات وی به این کلمه، به نظر می رسد شریعتی در مکتوبات خود بیشتر به آزادی پرداخته است تا سخنرانیها.

5.       هر چهار متن با عنوان آزادی، مربوط به دوره ی آخر زندگی وی، بین 1354 تا 56،  پس از آزادی از زندان هستند. در این دوره است که شریعتی، زندگی را نان، آزادی، فرهنگ، ایمان و دوست داشتن تعریف می کند و در این تعریف،  آزادی بلافاصله پس از نان مطرح می شود. به نظر می رسد در دوره ی آخر، شریعتی نیاز به پرداخت این بحث را مجددا احساس می کرده است.

اینها یافته های من در نتیجه ی مطالعه ی اولیه است. از این یافته ها، چند جمعبندی نظری می توان استخراج نمود:

در مجموع آثار شریعتی، دو سطح آزادی را می توان از هم تفکیک کرد: آزادی به عنوان یک ارزش وجودی و آزادی در اشکال تاریخی و اجتماعی آن. در اجتماعیات وی، اغلب سخن از آزادی در طول تاریخ و وجوه سیاسی و اجتماعی  آن است و  در زمینه ی بحث از نظام های سیاسی، مثلا لیبرالیسم و دمکراسی یا در زمینه ی افتصادی، از خلال مقاهیمی چون تجارت آزاد، مطرح می شود. در این آثار از آزادی به عنوان یک "شعار مخلوط" نام می برد که هم با طلب آزادگی و هم با انگیزه ها ی  سیاسی یا منافع اقتصادی مشخص به سراغش رفته اند. و می نویسد: در آغاز، انقلاب فرانسه یا دوره ی مشروطه در ایران، آزادی یا شعار «بگذار كار بكند، بگذار برود»  بيشتر جنبه انساني داشت، تکیه بر آزادی به عنوان یک فضیلت اخلاقی و آزادی انسان بود اما بعدها، این شعار وجهی  اقتصادي  یافت و  بورژوازي كه دنبال اقتصاد جهاني در اروپا و در آسيا وآفريقا مي‌گشت، بخاطر از بين بردن مانع تجارت خود و اعمال آزادانه تجارت خود و از بين بردن همه موانع گمركي واقتصادي وموانع حقوقي و سياسي كه در برابر تجارت و آزادي كار پول در بازار وجود داشت، از این شعار استفاده کرد. این شعار در نتیجه هميشه مخلوط بود. يك عده بخاطر جنبه ي فقط اقتصادي آن، يك عده بخاطر جنبه انسانيش بر آن تکیه کردند.

با سطح دیگر آزادی، به عنوان یک ارزش وجودی، در آثار مکتوب شریعتی بر می خوریم. در این نوشته ها، بر عکس اجتماعیات ، آزادی دیگر "شعاری مخلوط"  نیست بلکه مفهومی رادیکال، ناب و بی قید و شرط است تا حدی که گاه در نوشتن از آزادی، شریعتی لحنی آنارشیستی می یابد و می نویسد: "ای آزادی، من از ستم بیزارم! از بند بیزارم! از زنجیر بیزارم! از زندان بیزارم! از حکومت بیزارم! از باید، بیزارم!  از هر چه و هر که تو را به بند کشد، بیزارم! زندگیم به خاطر توست، جوانیم به خاطر توست و بودنم به خاطر توست."

در این  نوشته های شریعتی آزادی را در ذیل مفهوم انسان، تعریف می کند و تاکید دارد که : "انسان با آزادی آغاز می شود". در اینجا آزادی را با چهار زندان انسان، طبیعت، تاریخ، جامعه و خویشتن پیوند می زند و می نویسد: این انسان است که در هر دورانی و در گذر از هر مرزی ، زندان عوض میکند و هر زندانی را که برای انتقال به زندانی دیگر ترک میکند، فریاد شوق بر می آورد: ای آزادی!" و در تعریف آزادی، در متنی با همین نام، انسان را نه به عنوان موجودی متعین، بلکه به عنوان یک علت معرفی میکند و می نویسد: "آزادی یعنی امکان سرپیچی از زنجیر علیت و مطرح شدن انسان به عنوان یک علت."

شریعتی  آخر اما، شریعتی پس از زندان، رویکردی اکسیولوژیک  دارد. در این دوره، آزادی به عنوان یک ارزش وجودی و نه در شکل تعین یافته در یک مطالبه یا یک نوع نظام سیاسی مورد توجه شریعتی است. شریعتی آخر، ارزش برابری را از شکل آن منفک می کند و ارزش عرفان را نیز از اشکالی که می تواند به خود بگیرد جدا میکند و مثلا به جای این که از لیبرالیسم، دمکراسی، سوسیالیسم و دین نام ببرد، رویکردی اکسیولوژیک را اتخاذ میکند و به  ارزش یا گوهری می پردازد که این اشکال حاوی آنند. در این دوره ، به نظر می رسد، آزادی معیار داوری قرار می گیرد  و تنها زمانی محدود میشود که بحث اخلاق مطرح میشود: " نقطه ضعف مذهبِ موجودِ رسمي ‌اين است كه انسان را از انسان بودن خارج مي‌كند و به صورت يك بنده گداي ملتمس، براي نيروهاي غيبي كه خارج از قدرت اويند در مي‌آورد، انسان را از اراده خويش بيگانه و خلع مي‌كند. اين مذهب رسمي ‌است كه ما مي‌شناسيم... نقطه ضعف سوسياليسم اين است كه آن را به ماده‌گرايي وصل كرده‌اند و در عمل هم به صورت دولت‌پرستي و اصالت دولتش درآورده‌اند. و اصالت دولت هم بعداً به صورت اصالت رئيس دولت و رهبر درآمده است... اگزيستانسياليسم نيز نقطه ضعفش اين است كه هر چند به اصالت وجودي انسان و آزادي او تكيه مي‌كند، ولي وقتي خدا را و مسائل اجتماعي را نفي مي‌كند و به وجود خود انسان بر مي‌گردد، انسان را در هوا معطل مي‌گذارد. وقتي من آزادم كه هر چيزي را انتخاب كنم و هيچ ملاك ديگري هم وجود ندارد. اين سئوال مطرح مي‌شود كه به چه دليل خوب را انتخاب کنم؟"

سه تنش درونی مفهوم آزادی در اجتماعیات شریعتی را می توان آگاهی، نان و دین شناسایی کرد.  نسبت آزادی و آگاهی،  نسبت آزادی و نان، و نسبت آزادی و دین. در برخی از آثار،  شریعتی آزادی را شرط بنیانی و آغازین انسانیت میداند اما بلافاسله این آزادی را به عنوان محصول آگاهی شناسایی می کند. این انسان آگاه است که آزاد است. در نتیجه آزادی برای یک فرد ناآگاه معنا ندارد. یا می توان با استفاده از تعابیر شریعتی نتیجه گرفت که  راس، رای ندارد. نتیجه گیری ای که به نقد نظام انتخاباتی در جوامع عقب مانده می رسد. از سوی دیگر در برخی از نوشته ها، آزادی را پس از نان مطرح میکند. تاکید بر عامل اقتصادی در این نوشته ها بارز است. در نتیجه آزادی جایگاه پسینی می یابد. سومین تنشی که بحث از آزادی را در اشکال تاریخی، سیاسی و اجتماعی آن، مناقشه آمیز کرده است، دین است. دین به عنوان سومین تنش در بحث آزادی در شکل تاریخی آن در کتاب جامعه شناسی امت و امامت، بارز می شود. زمانی که شریعتی مساله ی مشروعیت امام را .که مشروط به رای  اکثریت  نیست، به بحث می گذارد.

با این جمعبندی اجمالی در خصوص مفهوم آزادی در آثار شریعتی و جایگاه آن، حال  می توان به  مهمترین نقدهایی اشاره کرد که به بحث آزادی نزد شریعتی وارد آمده است. در این بخش من از چند منبع استفاده کردم: نخست کتابشناسی توصیفی(1390) جناب آقای اسفندیاری که شامل بیش از 296 اثر مستقل و 538  منبع غیر مستقل است. سپس مقالات انتشار یافته در سایت بنیاد شریعتی و همچنین بررسی ای اجمالی در اینترنت. که البته چنانچه پیش از آن اشاره کردم، کامل نیست. در این جستجو من دوازده کتاب مستفل[2] و هفت مقاله[3] یافتم که به نقد نظریه ی سیاسی و مشخصا مبحث دمکراسی نزد شریعتی پرداخته اند.  با نگاهی به این آثار ، چند نکته به چشم می خورد که اشاره به آنها جهت شروع بحث  ضروریست:

-         همه ی این نقدها به نظریه ی شریعتی، به پس از انقلاب بر می گردد. اولین اثر در سال 1358 انتشار یافته  و آخرین آنها به 1388 مربوط است. میدانیم که بحث شریعتی در مورد روحانیت و همچنین سوسیالیزم در زمان خودش بسیار جنجال آفرین شد اما مباحث وی در خصوص آزادی و دمکراسی هیچ واکنش را پیش از انقلاب بر نیانگیخته است و به نظر می رسد حساسیت نسبت به آزادی و مشخصا بحث دمکراسی و فلسفه ی سیاسی، حساسیتی است که در جامعه ی فکری ما پس از انقلاب بوجود آمده است. این نکته البته به نحوی نشانگر تغییر پارادایم  فکری از اواخر دهه ی هفتاد میلادی در جهان است .

-           همه ی آثاری که پس از انقلاب در نقد نظریه ی شریعتی انتشار یافته اند، به وجه تاریخی، سیاسی و اجتماعی آزادی پرداخته اند که مربوط به دوره ی ارشاد است و هیچ اثری به مقوله ی آزادی به عنوان یک  ارزش وجودی اختصاص نیافته است.

-          بحث آزادی و اخلاق در نقد شریعتی به اگزیستانسیاایسم، از پرونده های مغفول در میان این نقدهاست.

-         به نظر می رسد مهمترین نظریه ای که بیشترین مناقشات را برانگیخته است، نظریه ی "دمکراسی متعهد یا هدایت شده" و "نقد نظام انتخاباتی" در جامعه ی ناآگاه بوده است، زمانی که شریعتی از راس ها به جای رای ها نام می برد.

 

در اینجاست که بحث آزادی  به دمکراسی و نقد آن پیوند می خورد و مفهوم  آزادی را به  نظام سیاسی  ای که می توان آن را تامین کند، محدود می سازد. دمکراسی سیاسی اما برای تحقق سیادت مردم که بر اصل اکثریت آرا مبتنی است، به گفته ی توکویل، نیازمند دمکراسی اجتماعی است که در آن انسانها آزاد و برابر هستند. در حالی که به نظر می رسد برابری شرایط زیست اجتماعی، که در اغلب این نقدها اغماض شده است، در آثار شریعتی، تا حد شرط تحقق آزادی و تضمین دمکراسی ارتقا می یابد. آگاهی محصول این شرایط آزاد و برابر است.    

---

[1] اي آزادي اي خجسته آزادي                  از وصل تو روي برنگردانم

يا آن كه مرا به نزد خود خواندي              يا آن كه تو را به نزد خود خوانم

1.        [2] عباس سعیدی. 1358. فلسفه سیاسی در اسلام شناسی. دفتر انتشارات و تبلیغات جاما.

2.        سعید سحاب. 1358. رهبری و فلسفه سیاسی اسلام از دیدگاه استاد شهید علی شریعتی. تهران.

3.        بیژن عبدالکریمی . 1370. نگاهی دوباره به مبانی فلسفه سیاسی شریعتی یا پارادوکس دمکراسی متعهد.

4.        عبدالکریمی.1373.  شریعتی و سیاست زدگی.

5.        هاشم اکبریانی. 1373. حکومت گذار در اندیشه سیاسی شریعتی.  فرهنگ و توسعه.

6.        هاشم آقاجری. 1379. شریعتی متفکر فردا. موسسه نشر و تحقیقات ذکر. مقالاتی با عنوان دمکراسی در اندیشه شریعتی. شریعتی مدافع دمکراسی. شریعتی از توتالیتاریسم دفاع نمی کرد.

7.        رضا شاکری 1382. اندیشه ی سیاسی شریعتی و نقد شریعتیسم. تهران. جهاد دانشگاهی.

8.        صادق زیبا کلام. 1383. از دمکراسی تا مردمسالاری دینیو نگرشی بر اندیشه سیاسی شریعتی و زمانه او. تهران.  انتشارات روزنه.

9.        رضا علیجانی. 1381. راه یا بیراهه. دمکراسی متعهد. فلسفه یا نظریه سیاسی؟/دمکراسی متعهد. پاورقی یا متن؟

10.     فروغ جهانبخش. 1382. از بازرگان تا سروش. اسلام. دمکراسی و مدرنیسم مذهبی در ایران.

11.     رضا علیجانی. 1385. بدفهمی یم توجیه ناموفق. بررسی تحلیلی- انتقادی نظریه امت و امامت. انتشارات کویر

12.     قادری، حاتم، 1387، اندیشه در مرز، تهران: نشر نگاه معاصر، چاپ اول.

 

1.        [3] روح الله سوری. 1387. نقدی بر دموکراسی هدایت شده شریعتی. سازمان دانش اموختگان ایران اسلامی شعبه اصفهان.

2.        احسان تاجیک. نقد دموکراسی متعهد ، روشی برای گذار به دموکراسی یا دیکتاتوری.

3.        محمد تقی فاضل میبدی . شریعتی، دموکراسی و نقد آن..

4.        عبدالکریم سروش. 1390. اسلام و چالش لیبرالیسم.

5.        مناظره بیژن عبدالکریمی و عباس منوچهری. 1388. پیرامون نسبت شریعتی و دمکراسی.

6.        محمد حنایی . دموکراسی در اندیشه شریعتی.

7.        اکبر گنجی. شریعتی و دمکراسی.

 

 

جامعه شناسی ایران و جامعه شناسان ایرانی

جامعه شناسی ایران و جامعه شناسان ایرانی

 

یک جامعه شناس غریبه که برای نخستین بار وارد حوزه ی جامعه شناسی ایران می شود، می پرسد: جامعه شناسی ایران حول چه مساله یا مسائل مرکزی شکل گرفته است؟ جامعه شناسان ایرانی در چه زمینه هایی تحقیق میکنند و درباره ی جامعه ی ایرانی چه می گویند؟ چه نسبتی با دیگر حوزه های جامعه شناسی در جهان دارند؟ چه منابعی از جامعه شناسان بزرگ جهانی به فارسی ترجمه شده اند؟ چه سنت های نظری در جامعه شناسی ایران وجود دارد؟ نشریات تخصصی جامعه شناسی و لابراتوارهای تحقیقات اجتماعی ایران کدامند؟

در یک دوره من نقش این جامعه شناس غریبه را ایفا کردم  و در دوره ی جدید، همواره مخاطب آن بوده ام و اغلب در پاسخ به بسیاری از این پرسش ها درمانده ام.

در جستجوهای بسیارم برای یافتن منابعی جهت آشنایی با تاریخ جامعه شناسی ایران، فقط  دو عنوان کتاب  با این موضوع یافتم ، جامعه شناسی ایران، اثر مشترک دکتر مهدوی و دکتر لهسایی زاده  که البته به زبان انگلیسی نوشته شده بود و در سال 1373 نوشین احمدی خراسانی به فارسی برگرداند و  جامعه شناسی جامعه شناسی ایران، اثر دکتر آزاد در سال 1378 که تنها اثری بود که به تاریخ جامعه شناسی ایران،  خودویژگی ها، آموزش و سازمان آموزشی و همچنین گرایشات عمده نظری در جامعه شناسی ایران می پرداخت و البته هر دو  کتاب به حدود بیست سال پیش مربوط است. به این ترتیب به نظر می رسید  که از تاریخ  تاسیس این رشته  تنها دو اثر در مورد تاریخ جامعه شناسی ایران ، موجود است.

در جستجوی ترجمه ی آثار کلاسیک جامعه شناسی به زبان فارسی، وضعیت از این هم اسفبارتر بود. ترجمه ی آثار مارکس و به خصوص متفکران این حوزه چون گرامشی توسط جریانات سیاسی انجام شده بود و در نتیجه از نام مترجم و تاریخ ترجمه و نشانه ی متن اصلی اثری نبود. ترجمه هایی "بی نا" و "بی تا" و بی  نشانه.  دیگر کلاسیک های جامعه شناسی نیز اغلب پس از یک قرن از انتشار آثارشان به فارسی راه یافته اند و  با تیراژهای محدود، تجدید چاپشان حتی به ده بار نیز نمی رسید. اولین اثر ترجمه شده  ای که از دورکیم یافتم قواعد روش به سال 1343 توسط علی محمد کاردان  و اولین ترجمه از وبر، دانشمند و سیاستمدار، توسط دکتر نقیب زاده  به سال 1361 مربوط  بود که از ان تاریخ ، تنها چند بار تجدید چاپ شده اند. نخستین ترجمه از صور بنیانی حیات دینی نیز توسط باقر پرهام به سال 1383، یعنی حدودا یک قرن پس از انتشار ان مربوط میشد. زیمل نیز با همین فاصله ی یک قرنی با ترجمه ی مقاله "ویرانه" توسط دکتر اباذری در سال 1368 به زبان فارسی راه یافت و به جامعه ی علمی ورود پیدا کرد.

و اما  تحقیق در خصوص سنت های نظری و پروژه های تحقیقاتی در جامعه شناسی ایران، کاملا سردرگمم کرد. اغلب یا با تحقیقاتی روبه رو بودم که مبنای نظری آن را در نمی یافتم، یا با سنتهای نظری ای که فاقد پروژه های تحقیقاتی بودند. ترجمه ی آثار، در کنار نهادهای متمایز تحقیقاتی و نشریات تخصصی،  شاخص شناسایی سنت های نظری ست. به عنوان نمونه، در فرانسه،  آرون، معرف و مترجم وبر است، یا کربن معرف و مترجم هایدگر است. در ایران به نظر می رسید، اینها معیار شناسایی نیست. از طرفی با غیبت نهادهای تحقیقاتی متمایز و نشریات تخصصی مربوط به جریانات فکری جامعه شناسی روبرو بودم و از سویی به نظر می رسید بسیاری از ترجمه ها از جانب مترجمان، به معنای کسانی که با یک زبان خارجی آشنایی داشتند، انجام میشد و نه از جانب جامعه شناسانی که می خواهند با ترجمه ی آثار، سنت نظری مشخصی را در ایران شکل دهند. در نتیجه شناسایی و تشخیص این سنت ها از خلال ترجمه ها، نهادها و نشریات، دشوار می نمود.

این جستجوهای آغازین و البته نه چندان دقیق، به دلیل اولویتی که شناخت جامعه برایم داشت، ادامه نیافت و در این ده سال نیز، به نظر می رسد تحولات بسیاری در حوزه ی ترجمه و تحقیق صورت گرفته است اما غیبت مطالعات تاریخی در خصوص تاریخ جامعه شناسی ایران و همچنین ناشناختگی سهم نظری جامعه شناسان ایرانی در شناخت جامعه همچنان چشمگیر است.

جامعه شناسان ایرانی در مورد جامعه ایران چه می گویند؟ ظاهرا پرسش مرکزی  پروژه ی "جامعه شناسی ایران و جامعه شناسان ایرانی" اینست.  این پروژه با تمرکز  نظریات و تحقیقات در مورد  جامعه ی ایران،  می تواند در پر کردن خلا مطالعاتی در این زمینه ها نقش موثری داشته باشد و جامعه شناسی ایران را به عنوان مرجعی در شناخت جامعه ی ایرانی معرفی سازد.

 این  حکم البته که بدون "اگر و اما" نیست:  اگر بتوانیم  بزرگداشت افراد را به مطالعات علمی و انتقادی آثار بدل کنیم، اما ایا فضای سیاسی و اعتقادی حاکم بر جامعه شناسی  ایران، شرایط امکان چنین مطالعاتی را فراهم می سازد؟