متن سخنرانی دکتر سارا شریعتی در کنفرانس جامعهشناسی تشیع- آذر1392
یکی از مواردی که همواره علوم اجتماعی ما را در معرض اتهام قرار میدهد و موقعیت این علوم را در سلسله بندی علمی شکننده کرده است، «ناکارآمدی» این علوم است. اغلب مطرح می شود که علوم اجتماعی، کتابی اند. به مسائل جامعهٔ ایران ربطی ندارند و نظریاتی که می خوانیم به مسائل ما مربوط نمی شود. جدا از ارزیابی درستی و نادرستی این بحث، می توان در مواردی پذیرفت که ما نسبت به «امر نزدیک» بی‌توجهیم. یا اصلا نمی بینیمش چون خیلی نزدیک است یا چون زیاد می بینیمش، به چشممان نمی آید و اصولا ترجیح میدهیم به «امر دور» بپردازیم که کم هزینه تر هم است.
دین و مشخصا تشیع یکی از مصادیق این امر نزدیک است. امر نزدیکی که بدان بی‌توجهیم. در جامعه‌ای زندگی می کنیم که دین رسمی دارد و دین رسمی آن اسلام و تشیع است و اکثریت ساکنان آن شیعیان امامی هستند. در این جامعه، دین با همهٔ حوزه‌های زندگی، از سیاست و فرهنگ گرفته تا اوفات فراغت و روزمرگی پیوند خورده است. در نتیجه طبیعی است که در چنین جامعه‌ای کسی که به جامعهشناسی دین می پردازد، جدا از تعلقات اعتقادی اش، دیندار یا بی‌دینی اش، از دین جامعهٔ خود و از تشیع و اسلام شروع کند. کاری که اغلب جامعه‌شناسان کلاسیک دین انجام دادند. مارکس به مساله یهود پرداخت. وبر به پروتستانتیسم و دورکیم نظام آموزشی کاتولیک رایج در فرانسه را مورد نقد و تحلیل قرار داد. در جامعهٔ علمی ما اما این اتفاق نمی‌افتد و جامعه شناسی دین ما، به جز استثنائاتی، رصد کردن، تحلیل و نقد تشیع زیسته را در دستور کار خود ندارد. و این کاستی مطالعات اجتماعی ما و همچنین ضرورت پرداخت به آن است.
موقعیت "جدید" اسلام و تشیع در مطالعات اجتماعی
از سوی دیگر موقعیت تشیع امروز به نسبت گذشته تغییر کرده است و تشیع نه تنها به عنوان یک مذهب، که حتی به عنوان یک واقعیت سیاسی، در هر دوشکل "نهضت" و "نظام" در ادبیات علوم اجتماعی مطرح شده است و دیگر در محدودهٔ ایران مورد بحث نیست. این "موقعیت جدید " کدام است؟ جایگاه مطالعات شیعی در متن مطالعات اجتماعی اسلام چیست؟
انقلاب ایران نقطه عطفی در چرخش مطالعات اسلام شناسی به سمت علوم انسانی بود. هر چند، الغا خلافت اسلامی در ترکیه (۱۹۲۴)، شکل گیری اخوان المسلمین در مصر(۱۹۲۹)، تشکیل اولین جمهوری اسلامی در پاکستان (۱۹۴۷) و تحولات افغانستان، در حضور سیاسی اسلام نقش مهمی داشتند اما مشخصا انقلاب ایران که به عنوان "انقلاب مذهبی" و "انقلاب اسلامی" شناخته شد، بود، علوم انسانی را متوجه اسلام به عنوان یک واقعیت سیاسی کرد. این تحولات وجه سیاسی اسلام را بارز نمود و از این دوره اثار مهمی در خصوص نسبت اسلام و قدرت سیاسی انتشار یافت. علی عبدالرازق، سید قطب، رشید رضا، مودودی...با مواضعی مختلف در این خصوص نوشتند و چشم اندازهای جدیدی را در مباحث سیاسی اسلام گشودند.
پیش از انقلاب، مطالعات در خصوص اسلام و جوامع اسلامی در محدودهٔ آنچه در غرب تحت عنوان "اسلام شناسی" خوانده میشد، محصور بود. اسلام شناسی حوزه‌ای گسترده بود که بیش از ۱۴ قرن تاریخ اسلام، بخش مهمی از کشورهای جهان و هر نوع فعالیتی که تحت لوای اسلام انجام میشد، در قلمروی تحقیقش قرار داشت. اسلام شناسی، به حوزهٔ شرق شناسی تعلق داشت و خصوصا در کشورهایی که سابقهٔ روابط طولانی با مستعمرات اسلامی داشتند، شکوفا شد. استعمار اروپایی از آثار این شرق شناسان که به تعبیر عبدالمک، نویسندهٔ "شرق شناسی در بحران" دانشی "ذات گرا"، "تاریخی گرا" و"متن گرا" بود، استفاده می کرد. شرق شناسان و اسلام شناسان، اجتماع علمی بسته‌ای را در متن جامعهٔ آکادمیک و در متن جریانات روشنفکری تشکیل داده بودند، که به دلیل تخصصی بودن دانششان، با فضای فکری جامعه و علوم رایج در آکادمی کمتر در ارتباط بود. آلمان، روسیه، انگلیس، فرانسه سنت دیرینه‌ای در اسلام شناسی داشتند. گلدزیهر، پطروشفسکی، مونتگمری وات، لویی گارده، لوئی ماسینیون و شاگردانش و خصوصا هانری کربن سلسله‌ای از شاخص‌ترین اسلام شناسان غرب بودند که آثارشان همچنان به عنوان کلاسیکهای این رشته شناخته می شود. در آمریکا که پیشینهٔ استعماری در جوامع اسلامی نداشت، شرق شناسی متاخر بود و در شرایط مبارزه علیه کمونیسم و جنگ سرد، بوجود آمد. برنارد لوئیس یکی از چهره‌های شناخته شدهٔ شرق شناسی آمریکا بود. اسلام شناسی از مجموعه علوم انسانی جدا بود، چرا که به تعبیر برهان غلیون، "علمی خاص گرا " برای "جوامعی خاص" بود. در همایش جامعه شناسی اسلام، در بروکسل، ژاک برک بدین مطلب اشاره دارد و می گوید: "اسلام شناسی علی رغم غنای نظری و جذابیتش هیچ نقشی در رشد علوم انسانی مدرن نداشته است. در نمونه فرانسه، انسانشناسی فرانسوی دورکیمی به اورانتاها بیشتر توجه میکند تا کابیل‌های الجزایر و برای لوی استروس، سرخپوستان آمازون جالبترند تا قبایل مسلمان شمال آفریقا". اگر اصحاب علوم انسانی به حوزهٔ اسلام بی‌توجه بودند، اسلام شناسان نیز به رویکردهای اجتماعی بی‌توجه بودند و استثنای نمونه هایی چون آثار پطروشفسکی، ماکسیم رودنسون و ژاک برک که به نگاه اجتماعی نزدیکتر بود اغلب مطالعات اسلام شناختی بر مطالعات متنی و تاریخی مبتنی بود و کمتر به عوامل سیاسی، اجتماعی و اقتصادی جوامع اسلامی توجه داشت.
اما موقعیت جدید اسلام در نیمه دوم قرن بیستم، به‌عنوان یک نیروی سیاسی، (در شکل رادیکالیسم سیاسی -اخوان المسلمین در مصر، جماعت اسلامی در پاکستان و در اشکال حکومتی - پاکستان، ایران...)، به عنوان یک منبع هویتی (مشخصاً در میان جوانان، زنان ومهاجران) و سرانجام به عنوان یکی از مهمترین پراکندگی‌های جمعیتی در آمریکا و اروپا، رابطه اسلام و علوم اجتماعی را بسیار متحول و صورت مسأله را کاملاً دگرگون کرد. در بسیاری از مراکز دانشگاهی اروپا کرسی "مطالعات اسلامی" ایجاد شد و همچنین نهادهای مطالعاتی جهت تدوین"علوم اجتماعی اسلام" بوجود آمد. از این دوره ما با رکود اسلام شناسی کلاسیک و برعکس رشد مطالعات علوم انسانی روبرو هستیم. این بار اسلام، نه با رویکردی تاریخی و به عنوان یک دین، بلکه همچون یک واقعیت سیاسی مورد توجه قرار گرفت و اغلب آثاری که از این دوره به بعد در غرب انتشار یافتند، وجهی کاملا سیاسی داشتند و به منظور تلاش برای فهم بیشتر تحولات و حوادث سیاسی در جوامع مسلمان، در رابطه اشان با قدرت برای مخاطبانی عام تولید می شدند.
در مطالعات علمی اسلام که در غرب انتشار یافت، اغلب پژوهش‌ها به اسلام اکثریت اختصاص داشت و مطالعهٔ علمی تشیع در عین حال که به گفتهٔ امیر معزی، یکی از متخصصان این حوزه، بیش از یک قرن است که تاریخ دارد، اما از طرفی در اقلیت بود و از سویی بیشتر بر جریاناتی چون فاطمیه که به قدرت رسیده بودند و اسماعیلیه که در شکل گیری سنتی صوفیانه و فلسفی نقش بسیار داشتند، متمرکز بود و تشیع امامی ناشناخته مانده بود. با ظهور سلسله صفوی و به رسمیت شناخته شدن تشیع امامی به عنوان دین رسمی، توجهات به سمت امامیه جلب شد و از نخستین نشانه‌های آن را می توان در نوشته‌های کنت دو گوبینو یافت. در عین حال در قرن بیستم عواملی چون فتوای معروف شیخ شلتوت و طرح تشیع به عنوان پنجمین مذهب فقهی اسلام نیز موثر بود. در اروپا نیز نمی توان از نقش موثر لویی ماسینیون در معرفی حضرت فاطمه، سلمان و حلاج، و همچنین سلسله ایی از شاگردانش خصوصا هانری کربن و اثر چهار جلدی وی تحت عنوان در اسلام ایرانی که همچنان به عنوان یک اثر کلاسیک در این زمینه شناخته می شود، در معرفی تشیع غافل ماند. اما در اثر عظیم کربن، تشیع به یک "امام شناسی" و امامت به یک گرایش عرفانی - باطنی تقلیل می یافت. عدالت به عنوان رکن اول تشیع اغماض شد و وجوه اجتماعی و سیاسی تاریخ تشیع نیز در سایه ماند، چرا که آنچه باعث نزدیکی کربن به تشیع گشت، قرابتی بود که میان آموزه‌های شیعی و تصوف می یافت و آثار وی بیش از آنکه متمرکز بر اسلام یا حتی تشیع باشد، بازنمایی وجه معناگرایانه (گنوستیک) شیعی بود. اما به گفتهٔ ژان پییر دیگر، وقتی انقلاب ایران رخ داد، هیچ بخشی در این چهار جلد، به ما در فهم نقش دین در جریانات سیاسی کمک نمی کرد. و انگار کربن "تشیعی دیگر" را مورد مطالعه قرار داده بود و ما در حوادث سیاسی ایران با تشیعی دیگر روبرو بودیم. انگار دو تشیع وجود داشت.
در ایران نیز می توان از آثار شریعتی به عنوان نمونهٔ نادری از رویکرد اجتماعی به تشیع نام برد. تمرکز اثار شریعتی به تشیع مربوط به دورهٔ چهارم زندگی وی و فعالیتهایش درارشاد است. در این دوره شریعتی تقریبا به بخش مهمی از آرای شیعی می پردازد و نمودهای تاریخی و اجتماعی این آموزه‌ها را مورد نقد و تحلیل قرار میدهد. در "امت و امامت" شریعتی به امامت می پردازد. در "انتظار مذهب اعتراض"، موعودگرایی شیعی را مورد تحلیل قرار می دهد و در "تشیع علوی و تشیع صفوی" به عزاداری‌ها و در "تخصص" به روحانیت .... برخی از این آثار به عنوان آثاری در جهت اصلاح ینی و با رویکردی اعتقادی و ایمانی نگاشته شده اند. برخی اما با رویکردی اجتماعی به تحلیل شرایط تاریخی، طبقاتی، اجتماعی‌ای که به برساخت این موقعیت انجامیده می پردازند. می‌توان گفت که بر خلاف کربن، تاکید شریعتی بر اصل "عدالت" است و اشاره دارد که "توحید الهی، در جامعه‌ای که بر شرک طبقاتی استوار است، لفظی است که تنها به کار "نفاق" می آید."
ایران قطب مطالعهٔ شیعی؟ یافته‌ای مورد تردید
از دهه هفتاد به بعد اما دو تحول بوجود آمد. از سویی مطالعهٔ تشیع از محدودهٔ ایران فراتر رفت و جوامع شیعی با تنوعات فرهنگی خود مورد توجه قرار گرفت و از سویی دیگر تشیع نه الزاما به عنوان یک مذهب بلکه به عنوان یک واقعیت سیاسی مطرح شد. وجود جماعتهای شیعی در بسیاری از کشورهای منطقه و همچنین در اروپا و آمریکا اصطلاحاتی را چون "جهان‌های شیعی"، "دیاسپورای شیعی"، "تشیع جهانی شده"، "پولینزی شیعی" بوجود آورد که بر تعدد، تنوع و نمودهای جغرافیایی و ملی تشیع تکیه می کرد و اصطلاحاتی چون "هلال شیعی"، "فاکتور شیعی"، "امر شیعی"... تشیع را به عنوان یک عامل سیاسی در روابط قدرت در محور ایران، لبنان، عراق و سوریهٔ علوی بازنمایی نمودند. اما به نظر می رسید این تحقیقات، از طرفی متن محور و از سوی دیگر سیاست محورند و غایب بزرگ همچنان واقعیت زیستی شیعیان است.
در خصوص مطالعات اجتماعی تشیع، انتظار می رفت ایران، به عنوان کشوری که در آن تشیع دین رسمی است و یکی از مهمترین کانون‌های مرجعیت شیعی در ایران قرار دارد بتواند نقش تولید کننده را ایفا کند. با این حال در این حوزه از طرفی با پراکندگی جزایر مطالعاتی روبروییم و از سویی با نگاهی به جمع آثاری که در خصوص تشیع انتشار یافته اند، به نظر می رسد توجه به وجوه تاریخی، کلامی و فقهی غالب است و مطالعات اجتماعی و جامعه شناختی، از کمترین سهم برخوردارند. از این رو ضرورت دارد جامعه شناسی تشیع به عنوان یکی از گرایشات جامعه شناسی دین، طرح و حوزه‌های تحقیق آن شناسایی گردد.
جامعه شناسی تشیع در متن جامعه شناسی دین و جامعه شناسی اسلام.
تعریف جامعه شناسی اسلام و تشیع، از تعریف جامعه شناسی دین جدا نیست. جامعه شناسی دین به عنوان گرایشی در جامعه شناسی است که موضوع مطالعهٔ خود را رابطهٔ متقابل میان "آموزه ها"ی یک دین و "صورتها"ی عینی و تجربی این آموزه‌ها در جامعه قرار داده است. به این معنا که جدا از وجوه اعتقادی یک دین که در متون مقدس و باورها نمود می یابد، جامعه شناسی دین، به پیروان یک دین، تاثیر آموزه‌های دینی در زیست اجتماعی شان، کارکرد این آموزه‌ها و تحول این کارکردها در موقعیت‌های متفاوت و همچنین نهادها و مناسک جمعی می پردازد. با لحاظ کردن دو عامل آموزه‌های دینی و اشکال اجتماعی‌ای که زیست دینی بوجود می آورد، جامعه شناسی دین، از سوئی به تبع رویکرد مارکسی، نقش محرکهای اجتماعی در دین، شرایط اقتصادی و منافع مادی را مورد بررسی قرار میدهد و از سوئی به تبع رویکرد وبری، بر تاثیر اجتماعی باورهای دینی تاکید میکند و بدین ترتیب از تقلیل گرائی‌های مرسوم در تحلیل‌های علی یکجانبه پرهیز می نماید. در این رویکرد به تعبیر ماکس وبر آنچه مورد مطالعه قرار می گیرد" نحوه تبدیل ایده‌ها به نیروهای موثر تاریخی" است. در نتیجه در اتخاذ رویکردی جامعه شناختی به تشیع، ضرورتا می بایست با توجه به آموزه‌های این مذهب، به سراغ حاملان این آموزه‌ها رفت. شیعیان چه کسانی هستند؟ آموزه‌های شیعی در دوره‌های متفاوت تاریخی و در پراکندگی جغرافیایی و فرهنگی شیعیان، چه کارکردهایی داشته و چه نهادهای اجتماعی را بوجود آورده است؟ تشیع زیست شده در میان عموم مردم، مولد چه اشکال ی است.
در عین حال توجه به این نکته نیز ضروریست که جامعه شناسی تشیع، از جامعه شناسی اسلام نیز جدا نیست. از تشیع نمی توان و نباید استثنایی اعتثادی و اجتماعی ساخت بلکه این مجموعه در متن مجموعهٔ بزرگ جوامع شرقی و اسلامی می تواند مورد تحلیل قرار گیرد.
شیعه یا تشیع؟ جدالی ترمینولوژیک
اما در پرداختن به «جامعهشناسی تشیع» به سه نکته می بایست توجه کرد. اول اینکه چرا از واژه تشیع استفاده کرده‌ایم؟ شاید بهتر باشد به جای "تشیع" از ترم "شیعه" صحبت کنیم. چون تشیع یک مکتب است و وقتی می‌خواهیم از حاملان یک دین صحبت کنیم باید از انسانی که گوشت و پوست و استخوان دارد یعنی شیعه حرف بزنید و نه از مکتبی به نام تشیع. این جدال ترمینولوژیک جدالی جدی است و یکی از جدال‌های مهم جامعهشناسی امروز ایران و بخصوص جامعهشناسی دین است. نقطهٔ قوت ادبیات غرب هم همین نامگذاری هاست. در حوزه‌های دیگر نیز قابل طرح است. به عنوان نمونه برای من جالب است که برخی که بنا به ادعای خودشان می‌خواهند با تهاجم فرهنگی غرب مبارزه کنند اما اغلب خودشان را با ترمینولوژی‌های می‌نامند که همین "غرب مهاجم" تولید کرده است. جدا از این جدال نامگذاری، حتی استفاده از لفظ شیعه یا تشیع یک یکپارچگی‌ای اعتقادی‌ای را ایجاد میکند که کل جامعهٔ شیعه آن جمع میشود. پیش تر در خصوص جامعهشناسی کشورهای اسلامی پرسیدیم آیا استفاده از لفظ "جوامع اسلامی" گول زنک نیست و آیا می توان گفت که نفس مسلمان بودن کشورها، کشورهای اسلامی را همگون میکند؟ خیر. جامعهشناسی ایران، عربستان، پاکستان و... باهم متفاوت است در عین حال که همه جزء کشورهای مسلمان شناخته می‌شوند. بنابراین باید توجه کرد که تشیع تاریخی، واقعیتی یکپارچه و یکدست نیست و از فرق و نحل گوناگونی برخوردار است و"جهان‌های شیعه" امروز، هم از نظر جغرافیایی و فرهنگی بسیار پراکنده اند و هم در تاریخ و زمینهٔ اجتماعی متفاوت، مسائل خاص خود را دارند. در نظر گرفتن این تکثر و تلاش جهت سمت و سوق یافتن به سوی مطالعاتی جزئی و میدانی که مشخصهٔ مطالعات اجتماعیست، از ارائهٔ تحلیل‌های کلی و سطحی که صرفا کارکردی آموزشی برای مخاطبانی ناآشنا دارد، باز میدارد. درعین حال، تکثر جغرافیایی- فرهنگی نمی بایست موجب غفلت از تکثر سنت‌ها ی علمی در متن یک جریان شود. جدا از معیارهای ثابتی چون کتاب وسنت، سنتهای فکری و در درون هر کدام از این سنت ها، خوانش‌ها در تاریخ تشیع همواره متکثر بوده و تشیع در دوره‌های متفاوت بیانهای گوناگونی یافته است. بیان سیاسی‌اعتراضی، باطنی‌عرفانی، حقوقی‌فقهی، فلسفی‌کلامی... در تاریخ تشیع هر کدام به ایجاد سنتهای فکری بیشماری دامن زده اند و به نسبت دوره‌های تحقق تاریخی خود، در سلسله مراتب علمی و سیاسی، جایگاهی یافته اند. در یک دوره، تشیع با تصوف همخوان و قرابت می یافت و در دوره‌ای دیگر این وجه اعتراضی و موعودگرایانهٔ تشیع بود که برجسته می شد. محمد عابدالجابری به نوبهٔ خود، در مقایسه با تمدن غرب که به گفتهٔ وی تمدن علم و تکنولوژی است و یونان که تمدن فلسفه است، تمدن اسلامی را تمدن فقه خوانده است، برخی از پژوهشگران تشیع نیز، از برتری موقعیت فقه در این تاریخ خبر داده اند و تاریخ معارف اسلامی را "قربانی فقه" خوانده اند، در سنتی دیگر، از پیروزی موقتی تشیع حقوقی و سیاسی نام برده اند که حکمت اصیل شیعی، به معنای تشیع باطنی، فلسفی و عارفانه در برابرش مقاومت میکند. در نتیجه متن واحد نیز، مانع از ایجاد سنتهای فکری متفاوت نگشت و تاریخ تشیع با تکثر این سنت‌ها قابل روایت است. عامل دیگری که در پرداختن به تشیع از اهمیت ویژه‌ای برخوردار است، موقعیت تاریخی تشیع است. تشیع در یک مرحله، به عنوان اسلام اقلیت و مامن توده‌های محروم اجتماعی مطرح بوده است و در مرحلهٔ دیگر به عنوان یک قدرت سیاسی مستقرعمل کرده است. در یک دوره به تعبیرماکس وبر، در قالب یک "فرقه" ظهور نموده و در دوره‌ای دیگر، کارکردهای "کلیسا" را یافته است. در یک دوره در موقعیت "نهضت" قرار داشته است و در دوره‌ای دیگر ساختار یک "نظام" سیاسی را یافته است. در میانهٔ این دو طیف نهضت و نظام، تشیع در دوره‌های متفاوت کارکردی مشروعیت بخش یا مشروعیت زدا از قدرت سیاسی و هم ازطبقات اجتماعی نیز داشته است. در نظر گرفتن این موقعیت ها، در دوره‌های مختلف تاریخی، در تحلیل کارکردها و بیانهای متفاوتی که آموزه‌های شیعی در دوره‌های مختلف می یافتند، تعیین کننده است. از این روست که تشیع امامی که به طور تاریخی به عنوان تشیع سبز، اعتدالی و فکری شناخته می شد، امروزه در پیوندش با ایران، در صدر تحلیل‌های رادیکالیسم سیاسی اسلام قرار دارد و بر عکس تشیع اسماعیلی که اغلب به عنوان تشیع سرخ، رادیکال و مبارزه جویانه شناخته می شد، امروز هیچ حضور سیاسی ندارد.
مرئیت یا جامعیت؟ معیاری برای تشخیص حوزه‌های مطالعاتی
شاخص‌های بسیاری موقعیت اجتماعی تشیع امامی را ممتاز می سازند. شناسایی این شاخص‌ها خود چالشی اعتقادیست. رویکردهای نظری متفاوت می توانند وجوهی را برجسته و وجوه دیگری را در ذیل آن قرار دهند. اگر بر معیار جامعیت پا فشاری کنیم، به این معنا که بخواهیم همهٔ حوزه‌های جامعه شناسی تشیع را شناسایی و مورد مطالعه قرار دهیم، مهمترین حوزه‌های مورد مطالعه را می توان امامت، عدالت،موعودگرایی، تصوف، روحانیت، عزاداری ها، هنرهای شیعی، زیارت و همچنین تاریخ اجتماعی تشیع برشمرد. اما اگر مهمترین مشخصات جامعهٔ شیعی را معیار فرار دهیم و با معیار روئیت پذیری به سراغ شاخص هایی برویم که در یک جامعهٔ شیعی از عینیت بیشتری برخوردارند، می توان از روحانیت، عزاداری‌ها و زیارت به عنوان مهمترین مشخصات جامعهٔ شیعی نام برد.
انتخاب معیار رویت پذیری در عین حال که حوزه‌های تحقیق را محدودتر میکند از امتیازات دیگری نیز برخوردار است: نخست تاکید بر عینیت امر اجتماعی، دوم توجه به دین زیسته شده مردم و سوم در نظر گرفتن آنچه محدودیتهای جامعه شناسی در مطالعهٔ تشیع می نامیم. با انتخاب این معیار و کنار گذاشتن آثار متنی، عینیت امر اجتماعی مد نظر قرار می گیرد و حوزه هایی موضوعیت می یابند که از روئیت پذیری و قابلیت سنجش بیشتری برخوردارند، بیش از همه نمود اجتماعی دارند، در زندگی روزمره مردم نقش تعیین کننده دارند و و جوامع شیعی را از دیگر جوامع ممتاز می گرداند. کنار گذاشتن عامدانهٔ آثار متنی و آموزه‌های مکتوب، به معنای پذیرش این باور نیست که جامعه شناسی اعتقادات و آموزه ها، خارج از محدودهٔ کار جامعه شناس است. پیشتر اشاره کردیم که جامعه شناسی دین، نقش آموزه‌ها و نیروها را هم زمان مورد مطالعه قرار میدهد. اما در جامعه شناسی بر خلاف فلسفه و الهیات، نه نفس این آموزه‌ها بلکه پذیرش‌شان از جانب افراد و گروههای اجتماعی، در تعین تاریخی و جامعه شناختی اهمیت می یابد. به عبارت دیگر، مفاهیم در مصادیق عینی‌شان مورد مطالعهٔ جامعه شناس قرار می گیرند، درست از زمانیکه به تعبیر دورکیم، باورها به نیروها یا به تعبیر وبر، ایده‌ها به نیروهای موثر تاریخی تبدیل می شوند. از طرف دیگر توجه به دین زیست شده مردم و در نظر گرفتن آنچه محمد ارغون، گسست معرفت شناختی میان اسلام شفاهی و مکتوب می نامد در انتخاب این معیار دخیل بوده است. از نظر ارغون، حتی بهترین محققان اسلام نیز به محض اینکه از اسلام سخن می رود فقط به سه حوزه توجه نشان می دهند: بیان فقهی اسلام، افتخارات تمدن تاریخی اسلام و جریانات ایدئولوژیک معاصر. این هر سه اما به اسلام مکتوب تعلق دارند، به اسلامی که در مجاورت قدرت سیاسی و فرهنگی بوده است در نتیجه این محققان، اغلب از تمایزی که میان اسلام مکتوب نخبگان و اسلام شفاهی و آیینی مردم وجود دارد غافل می مانند، در حالیکه اسلام عموم مردم که بیانی مکتوب ندارد ناشناخته می ماند. این دیدگاه از طرفی در مطالعهٔ تشیع که تاریخش بیش از آنکه در متون و کتب روایت شود، درمکانها، آیینها وهنرها ثبت شده است، کاربرد پیدا می کند و همچنین با نگاه اجتماعی به دین و موضع روشنفکرانی که نقد و تغییر دین عامه را در دستور کار خود قرار داده بودند قرابت می یابد، روشنفکرانی که همواره نسبت به گسستی که میان دین متن مردم و دین اجتماع علمی نخبگان وجود دارد، توجه نشان داده اند و هدف اصلاح دینی را تحول در دین عامه مردم میدانند.
آیا همه چیز اجتماعی است؟
سومین عامل در انتخاب معیار مرئیت اجتماعی را محدودیت هایی دانستیم که جامعه شناسی تشیع با آن روبروست. جامعه شناسی دین تا کجا امکان تحلیل و دریافت پدیدهٔ دینی را دارد؟ مطالعهٔ نهادها و اعمال دینی، تا چه حد امکان گذشتن از سطح و رسیدن به عمق حیات دینی مردم را خواهد داشت؟ محدودیتهای این جامعه شناسی چیست؟ آیا می توان به تاسی از دورکیم و بوردیو گفت که "همه چیز اجتماعی است؟"
در پی ریزی طرح جامعه شناختی تشیع، تاملی در خصوص محدودیتهای این جامعه شناسی نیز ضرورت دارد. محدودیت هایی که جامعه شناسی تشیع را ممتاز و در یک تفسیر حتی ناممکن می گرداند. از نظر روژه مه ل، جامعه شناس پروتستانتیزم، "تحلیل جامعه شناختی می تواند به نحوی به تحلیل اشکال، قواعد، شدت و حدت اعمال دینی وحتی انگیزه‌ها و نیت‌ها ی مومنان نیز دست یابد، اما نجوای یک روح با خدایش، خصوصا زمانی که این نجوا از شکل نهادینه و سنتی خود خارج می شود تا زبان ایمان را بیابد، از مشاهدهٔ جامعه شناختی می گریزد. جامعه شناسی نمی تواند مدعی شود که به ذات دین دست می یابد و نمی تواند مدعی یک تحلیل جامع از دین شود. جامعه شناسی باید محدودیتهای خود را به رسمیت بشناسد".در تشیع، تفکیک مرسوم در سنت عرفانی میان ظاهر و باطن، تشیع ظاهری که در احکام و وجوه حقوقی و فقهی و نهادینهٔ این مذهب بروز می یابد و تشیع باطنی که در وجوه معنایی، تاویلی و عارفانهٔ آموزه‌های شیعی متجلی می شود، چنین محدودیتهایی را مجددا به بحث میگذارد. وجه ظاهری تشیع، تعین تاریخی آموزه‌های شیعی در شکل نهادها و اجتماعات مشخص، از تشیع واقعیتی تاریخی و اجتماعی می سازد که بنا به تعریف، امکان مطالعهٔ جامعه شناختی را فراهم می کند و جامعه شناسی تشیع را در چارچوب جامعه شناسی دین ممکن می سازد. بر عکس، وجه باطنی آن یا به عبارتی تشیع به عنوان مذهبی نامحسوس و ناشناخته، مذهبی که بر تقیه، کتمان، تعلیم، تبدیدالعلم، باطن الباطن و... استوار است، تنها زمانی قابلیت تحلیل تاریخی و جامعه شناختی می یابد که این آموزه ها، به شکل گیری یک اجتماع اعتقادی، یک کیش و یک آیین مشترک منجر شود... .و اصولا تفکیک میان ظاهر و باطن که در تاریخ تشیع شناخته شده است، تا کجا قابلیت دفاع می یابد؟ پاسخ به این پرسشها، در واقع شناسایی محدودیتها و فراخوانی برای تامل در مبانی‌ای است که جامعه شناسی تشیع را ممکن می سازد. فراروی از این مباحث مبنایی اما، تنها زمانی امکان پذیر است که با اجماعی که عینیت امر اجتماعی در تکثر خویش، فراهم می سازد، آغاز کنیم. انتخاب معیار مرئیت، در نتیجه سومین دلیل خود را در تلاش برای فراهم کردن شرایط امکان جامعه شناسی تشیع می یابد.
روحانیت: دین همچون نهاد، عزاداری ها: دین همچون مناسک. زیارت: دین در حرکت
با انتخاب این معیار، مشخصات عینی و بیرونی جامعهٔ شیعی را در سه محور شناسایی کرده ایم: روحانیت" دین همچون نهاد. عزاداری‌ها : دین همچون مناسک. زیارت: دین در حرکت: زیارت. روحانیت، عزاداری‌ها و زیارت را در نتیجه می توان به عنوان سه نمونهٔ عینی، درآمیخته با زیست مذهبی عامه مردم ، در محدوده و با محدودیت هایی که طرحی از جامعه شناسی تشیع ایجاد میکند، شناسایی کرد. آیا با انتخاب این سه حوزه، تشیع را به روحانیت، عزاداری و زیارت تقلیل نداده ایم؟ با نقد تشیع مکتوب عالمان و روشنفکران و نخبگان، آیا به نحوی تشیع شفاهی، عملی و عامیانه را ارزشگذاری نکرده ایم؟ آگاهی معطوف به تغییری که آگاهی پیامبرانه نامیدیم، در این رویکرد توصیفی‌تحلیلی چه جایگاهی می یابد؟ به عبارت دیگر با فاصله گرفتن از رویکرد سوبژکتیو، نظری و عقلانی به دین و انتخاب وجوه قابل رویت و قابل سنجش دین عامه، آیا از رسالت روشنفکر برای نقد و تغییر غفلت نکرده ایم؟ اگر ما جامعه شناسی را صرفا به دانش مشاهده، گردآوری، دسته بندی و تولید و تحلیل داده‌ها تقلیل ندهیم و هم کلام با دورکیم بپذیریم که " اگر پژوهشهای ما فقط سود نظری داشته باشند بی‌ارزشند و حتی یک ساعت هم نباید صرف آنها کرد"، در این صورت، آیا مطالعهٔ این سه شاخص می توانند در جهت حل مسائل عملی نیز مفید باشند؟
بی تردید، تشیع به روحانیت و عزاداری و زیارت تقلیل نمی یابد. این سه شاخص از این نظر که مستعدترین حوزه‌ها برای عوامزدگی اند، شاید معرفهای مناسبی جهت تعیین حوزه‌های جامعه شناسی تشیع نباشند و تصویری عامیانه از تشیع در ایران ارائه دهند. با این حال چنانچه پیش تر اشاره شد، مطالعهٔ این حوزه‌ها در محدوده‌ای که جامعه شناسی تشیع برای ما فراهم می سازد، میتواند در شناخت و فهم تشیع زیسته و تحولاتی که در سالهای اخیر پذیرفته است، نقش تعیین کننده‌ای داشته باشد. در عین حال نکتهٔ دیگری نیز در یافته‌های این گزینش قابل مشاهده و تحلیل است و آن اینکه وقتی مرئیت دینی را معیار قرار می دهیم، اغلب دینداری هایی برجسته می شوند که از وجوه نهادینه و مناسکی بیشتری برخوردار اند در حالیکه دینداری هایی که در آن وجوه فردی، ایمانی و اعتقادی غلبه دارند، مرئیت اجتماعی کمتری دارند. از این رو، اغلب جریانات اصلاح دینی، به تعبیر ژان پل ویلم، از نظر جامعه شناختی به نسبت دینداری نهادینه و مناسکی شکننده اند.
مسلما جامعهشناسی تشیع به دلیل تاکیدش بر جامعهشناسی، همهٔ جامعه‌شناسان را به مشارکت در تحقیق و تحلیل فرا می‌خواند و از سویی به دلیل موضوعیت تشیع، از مشارکت متخصص حوزهٔ دین نیز بی‌نیاز نخواهد بود. تنها در این صورت است که می توانیم در این حوزه مولد باشیم تا اگر چنانچه اشاره کردم، پیشینهٔ مطالعاتی این حوزه مربوط به ما نیست و تاکنون در آن نقش قابل توجهی نداشته ایم، لااقل بتوانیم با مشارکت وسیع متخصصان این حوزه، آیندهٔ این مطالعات را از آن خود کنیم.
منبع: پایگاه تخصصی جامعهشناسی تشیع
