سخنرانی در انجمن انسانشناسی – 14 آبان 1384 خیال. 17 فصلنامه فرهنگستان هنر. بهار1385 شرق. 10 دی 1384
آشنایی من با ژیلبرت دوران و عرصه انسانشناسی تخیل به واسطه ی آثار هانری دروش بود. هانری دروش جامعه شناس امید، انتظار و تخیل. جامعه شناسی که مطالعه ی آثارش برای همه ی کسانی که در خصوص اتوﭙی ها، جریانات موعودگرایی و هزاره گرایی کار می کنند، اجتناب ناﭘذیر است. اولین بار در آثار وی با نام انسانشناسی تخیل برخوردم و اثر ژیلبرت دوران تحت عنوان "ساختارهای انسانشناسانه ی تخیل"( 1969 ) و کنجکاو شدم. برای من، من شرقی، ایرانی، که فرهنگ و ادبیاتمان سراسر افسانه های ﭘهلوانیست و من متعلق به یک جامعه ی شیعه که تاریخش به دلیل موقعیت اش همچون یک اقلیت، سر به اسطوره میزند، با موعودگرایی و چهره های مذهبی اش، با گذشته گرایی و آینده بینی اش که باعث می شود اغلب از حال و امروز غافل ماند، این حوزه بسیار جذاب بود و در نتیجه این سر نخ را گرفتم و از گرایشی سر درآوردم که هر چند تازه نیست اما هنوز در علوم انسانی حاشیه ای ست و در نتیجه اغلب ناشناخته.
طرح این جریان در ایران در آغاز به نظرم افتادن به ورطه ی خطای آناکرونیسم و نا همزمانی بود. به چه معنا؟ به این معنا که طرح جریانی که در نتیجه ی بحران عقلانیت مدرن، بن بست ﭘوزیتیویسم و افسون زدایی بوجود آمد، در ایرانی که دغدغه روشنفکرانش امروز عقلانیت و مدرنیته و تفکیک قوا و افسون زداییست تا چه حد مناسب است؟ در ایرانی که عقلانیت هنوز جوان است و در نتیجه آسیب ﭘذیر، سخن گفتن از بحران آن شاید از آنچه که "مسئولیت روشنفکری" می نامند، بدور باشد. با این حال این ملاحظات متقاعدکننده نبود. به این دلیل که اندیشه، سیاست نیست که به مصلحت روز تعیین گردد و اجرایی شود. در اندیشیدن نمی توان صرفه جویی کرد، نباید مرز کشید و مثلا با این تحلیل که ما هنوز در دوران مدرنیته ی جوان هستیم در نتیجه مباحثمان را معطوف به آن دوره کنیم و کنجکاوی در مورد سرنوشتش و سنجش تجربه ی آن را بر خود ممنوع کنیم. باید بتوانیم میان ریشه هایمان که در اعماق سنت و تاریخ استوار است و شاخه هایمان که از تفکر جهانی تغذیه میکند رابطه ای برقرار کنیم. باید بتوانیم "زمان اجتماعی" خود را با "زمان تاریخی اندیشه" صرف کنیم.
اینها مقدمات اولیه بود در ورود به این گرایش که با انسانشناسی و جامعه شناسی ﭘیوند خورده است و با نام " جامعه-انسانشناسی تخیل اجتماعی" شناخته میشود.
توجه به فرایند تخیل در زندگی اجتماعی بدنبال کشف ناخودآگاه در روانشناسی بود. کشف ناخودآگاه در همه ی حوزه ی های معرفت بشری، هنر، فلسفه، جامعه شناسی، انسانشناسی ....تاثیر بسیاری گذارد. "من حتی ارباب خانه ی خود نیز نیست" این جمله ی فروید ضربه ای کاری برعقلانیت مدرن بود. اما در این به چالش کشیدن عقلانیت، روانشناسی تنها نبود. توجه به "صور گوناگون حیات دینی انسان" از جانب جامعه شناسی(دورکهیم)، «کادرهای اجتماعی حافظه» موریس هالبواکس، زیباشناسی سورالیستی، ﭘدیدارشناسی دینی (الیاد)، روانکاوی اندیشه ی علمی در آثار گاستون باشلارد،توجه به معنای سمبولیک (کاسیره)، مطالعات هرمنوتیک (ریکور)، و همچنین مباحث مکتب فرانکفورت و در نظر گرفتن اسطوره و اتوﭙی در تاریخ اجتماعی و سیاسی(ارنست بلوخ)، رویا و خواب در کار روژه باستید و روژه که یوا، و بحثهای ادگار مورن، دوست و همرزم ژیلبرت دوران، در خصوص نیاز جوامع مدرن به افسانه،... در این میان نقش بسیاری داشتند.
اما عامل دیگری که در طرح این جریان نقش داشت، حوادث تاریخی بود. جنگ جهانی دوم به ﭘایان رسیده بود. اروﭘا هنوز در شوک فاشیسم بود. برخی فاشیسم را محصول ﭘروژه ی روشنگری دانستند. عقلانیتی یکﭘارچه و عالم گیر که همچون هر نسخه ی عالم گیر دیگر می تواند زمینه های توتالیتاریسم را فراهم کند. سالهای 60-70، سالهای ظهور جامعه ی مصرف بود و همزمان سالهای اعتراض: انقلاب فرهنگی در چین، مبارزات برای حقوق مدنی در آمریکا، جنبش دانشجویی مه سال68، و اصلاحات واتیکان 2، سالهای بی اعتمادی به جامعه ی عقلانی شده و وعده های ساده لوحانه ﭘیشرفت و خوشبختی. از عقلانیت مدرن افسون زدایی شده بود. ﭘوزیتیویسم به بن بست رسیده بود. جامعه ی مدرن جامعه ای بود که خود را به ﭘرسش می کشید و علم در ﭘاسخ به مساله ی معنا خاموش بود. این شرایط در ظهور رویکردهای جدیدی نسبت به امر اجتماعی نقش بسیار داشت.
تاکید بر کارکرد تخیل در کار شناخت، یکی از این گرایشات جدید بود که به تحلیل عمل اجتماعی، از خلال مطالعه ی اعتقادات، نمادها و احساسات مشترک جمعی میپرداخت و به نقش معرفتی عناصر سمبلیک در اندیشه ی عقلانی،اسطوره ای،ایدئولوژیکو دینی توجه نشان می داد. سنتا تخیل منشا و مشروعیت خود را تنها در عرصه هنر باز می یافت. ﭘس از هنر، فلسفه، به تخیل ﭘرداخته بود. تخیل به استروکتورالیسم،( لوی اشتراوس، لاکان، فوکو) و فنومنولوژی ( مرلو بونتی) راه ﭘیدا کرده بود و سارتر به نوبه ی خود دو اثر را به تخیل و امر خیالی اختصاص داده بود. ( 1940، 1950).
در میان این نامها که اشاره داشتم و هر کدام در طرح این گرایش سهم داشتند، چهار چهره به عنوان مهمترین منابع در بحث تخیل شاخص میشوند: گاستون باشلارد، ژیلبرت دوران، ﭙل ریکور و هانری کربن. بحث من در اینجا در خصوص کار ژیلبرت دوران است. ژیلبرت دوران که نامش با انسانشناسی تخیل بیوند خورده است. او پایه گذار «مرکز تحقیقات در خصوص امر تخیلی»(1966) Centre de recherches sur l’imaginaire در «مرکز ملی تحقیقات علمی» [C.N.R.S] در گرونوبل ـ فرانسه است. این مرکز امروز به سرپرستی میشل مافوزولی، یکی از شاگردان وی به پاریس منتقل شده و از سال 1988 نشریه ای تحت عنوان «دفترهای تخیل» Les cahiers de l’imaginaire منتشر میکند و بیش از 70 مرکز تحقیقاتی در جهان دارد. در میان مجموع آثار ژیلبرت دوران و اندیشه هایی که وی بدان ﭙرداخته است، بحث من در این جلسه مشخصا بر مساله ی "افسون زدایی و افسونزدگی"، "مرگ خدا و بازگشت خدایان" در اندیشه ی او متمرکز است که با مباحث جامعه شناسی دین که حوزه ی کارم است، نزدیکی بیشتری دارد.
ژیلبرت دوران در سخنرانی در یکی از کنگره انسانشناسی، معرفی کار خود را با " یکی بود، یکی نبود" شروع میکند و من هم به تبع او همین ترتیب به معرفی اش می ﭘردازم:
"یکی بود، یکی نبود. در ﭙایان جنگ جهانی دوم، مردی خشمگین بود." مردی که جوانی خود را بر ﭘای مبارزه با فاشیسم گذراند و در برابرش نسل جوانی را میدید، از دست رفته و قربانی شده. دوران این نسل را در درجه نخست قربانی سیستم ارزشهایی می دانست که از نظر وی به آخر خط رسیده بودند، ورشکسته شده بودند. سیستم ارزشهایی که به خودکشی اروپا انجامیده بود. تبار این سیستم ارزشی را او به روشنگری و مدرنیته نسبت میداد وادامه اش را در کولتورکامپف(مبارزه برای تمدن) بیسمارکی و کشتار یهودیان در آلمان هیتلری دنبال می کرد. سیستمی که جهان را از جادو خالی کرد. اسطوره ها را شکست. سمبولها را کودکانه و ساده لوحانه خواند. و عقلانیت و علم را جانشین خیال کرد. اما زمین افسون زدا و روشن شده با هدایت این روشنگری، به گفته ی آدرنو "زیر نشان مصیبت بود که می درخشید". مصیبت سلطه. قدرت سلطه برای تقلیل تفاوتها، برای یکﭘارچگی جهان. عقل ابزاری ای که تجلی اراده ای بود که می خواست جهان را یکدست و تسخیر کند، الگوی خود را به جهان تحمیل کند، دیگری را یا شبیه خود کند و یا نابود. این عقلانیت محض، عقل ابزاری و سلطه گر بود که در کمﭗ های نازی تبلور می یافت.
در ایندوره، دوران با استادش گاستون باشلارد، فیلسوف و معرفت شناس فرانسوی آشنا شد و جمله ای از او، در نظرش حکم انقلابی ریشه ای در فلسفه ی غرب یافت:«علم و عقل تحول پیدا میکنند،عوض میشوند، آنچه که میماند، تخیلیست که شاعران بنا میکنند.» این فیزیکدان فرانسوی که از یک نوع معرفت شناسی غیر دکارتی دفاع میکرد، عقل و خیال را به عنوان دو قطب زندگی روحی طرح کرد و دو حقیقت را از هم تفکیک مینمود: حقیقت شاعرانه مبتنی بر خیال و حقیقت علمی مبتنی بر عقل. باشلارد اعتقاد داشت که از آنجا که عقل بنیادا ﭘویاست و به نسبت ﭘیشرفت علمی تحول ﭘیدا میکند، در نتیجه حقایق ناشی از عقل نیز آنی هستند و عقل می بایست مدام با اکتشافات قبلی خود درگیر شود تا متصلب نشود در حالیکه حقیقت شاعرانه که سرچشمه اش خیال است، جاودان می ماند. میان مفهوم عقلانی که ابزار علم است و تصور خیالی که منبع شعر، هیچ سنتزی ممکن نیست و انسان جدید محکوم به از هم گسیختگی در دو سوی خندقیست که ایندو را از هم جدا میسازد. علم مبارزه ای ﭘی گیر علیه خیال بود. جنگ میان مفاهیم و تصاویر. در نتیجه به گفته ی او "اگر مفاهیم و تصاویر را دوست میداریم، باید اینها را با دو عشق متفاوت دوست داشت". ژیلبرت دوران اما، این دوگانگی جوهری در بینش استادش را که بازمانده ای از تربیت پوزیتویستی او میدانست، نقد کرد و تلاش خود را فراروی از این دوگانه قرار داد. از این ﭘس وی محور مطالعاتش را، بر مطالعه ی حقیقت شاعرانه و کارکرد شگفت آور تخیل متمرکز کرد و برداشت جدیدی از تخیل ارائه داد.
دوران مطالعات خود را بر روی کارکرد اجتماعی تخیل با نقد علوم انسانی آغاز میکند و نقد افسون زدایی مدرن.
هانری گوهییه می نویسد که قرون وسطی ﭘایان یافت زمانی که میانجی گری فرشته ها ﭘایان یافتند. تصاویر، واسطه ها، میانجی ها، سمبولها، به عنوان خرافه یا بت قلمداد شدند و از بین رفتند. آسمان از ﭘریان خالی شد و همه چیز تفسیر عقلانی یافت. عقلانیت همه ی الوهیت های کوچک را از بین برد. همه ی خدایان و ارباب جادو را. کلیسا هم به این عقلانیت مدرن تن داد واتیکان II در خالی کردن دنیا از افسون و آیین نقش بسیار داشت. در حوزه ی الهیات نیز گرایشاتی همچون اسطوره زدایی رودلف بولتمان و مکتب اورشلیم که به نوعی یک ﭙوزیتیویسم مسیحی بود، به وجود آمد و به گفته ی سیرونو باعث شد از طرفی از ادیان وحیانی، اسطوره زدایی و تقدس زدایی شود و در نتیجه عملا نیاز به اسطوره و تقدسی را که دیگر در دین تامین نمی شد به حوزه های دیگری همچون سیاست کشانده شود و به اسطوره ای کردن و قدسی کردن امر سیاسی بی انجامد. سمبولها، کودکانه و ساده لوحانه قلمداد شدند و به جایش علم را که آینه ی حقیقت انسان شده بود نشاندند. ﭘوزیتیویسم، سیانتیسم، لااداری گری متافیزیکی، اخلاقی یا دینی درجات تکاملی این حقیقت شدند و ایدئولوژی ﭘیشرفت که این گفته ی ژواکیم دو فلور: " فردا لاجرم بهتر از امروز است"را شعار خود قرار داه بود، مسلط شد. در نتیجه و در یک کلام به تعبیر دوران، در زایش این عصر جدید، غرب بچه را- معنا را- را همراه با آب رحم، تخلیه کرد و ما با عقلی مواجه شدیم که روز به روز قدرت یافت و در 1793 به خدایی رسید ( الهه ی خرد). در طی قرون بعدی تلاشهای بسیاری شد که حقایق ایمانی را با حقایق علمی ﭙیوند زنند اما این تلاشها هر بار با شکست روبرو شدند. چرا؟ شکست خوردند چون از این ﭘیش فرض آغاز کردند که الگوی هر حقیقتی باید حقیقت علمی باشد و هر چه را که با تفسیر علمی و عقلانی توجیه نشود، کنار گذاردند. شکست خوردند چون وجه دیگر انسان را که تخیل است، به حوزه ی غیرعقلانیت راندند و محکوم کردند.
در کتابش تحت عنوان "ساختارهای انسانشناسانه ی تخیل"، دوران، تقلیلگرایی علم را به ﭘرسش می کشید. از نظر وی بیهوده بود که از علوم انسانی صحبت کنیم، علومی که انسان را در تمامیت ابعادش، بیولوژیک، زیست محیطی، سیاسی، مذهبی، معنوی در نظر نمی گرفت. او علوم را تقلیل گرا میدانست و علوم انسانی را، ناتوان از دربرگرفتن انسان در تمامیت ابعاد خویش. متفکران علوم انسانی از نظر وی به توضیحی ﭘوزیتیویستی و تک عاملی از واقعیت اجتماعی بسنده کردند. مارکس از علت اقتصادی گفت. فروید، علت روانشناسانه. وبر، علت فرهنگی. ژیلبرت دوران اما جسارت فیزیکدانان رامیستود و محافظه کاری علوم انسانی را که به گفته ی او، یا درگیر ایدئولوژی های سیاسی اند یا تمدنی( قوم مدارانه)یا علمی( بوزیتیویسم) یا ﭘاراداگماتیک ( روانشناسی) نقد می کرد.
از نظر وی، این تفکیک گذاری مدرن بود که عقل و تخیل، علم و اسطوره، دین و دنیا، جسم و روح، واقعیت و رویا را از هم جدا و ﭙراکنده کرد و به این انجامید که بمب اتم را بسازیم. چون علم به ما هیچ تضمینی برای کاربردش نمی داد. به این ترتیب نوعی دوآلیسم معرفت شناسانه را میان عقل و خیال را برقرار کرد که تا زمان باشلارد ادامه داشت. اما تدریجا در بیست سال اخیر این دوالیسم بوسیله ی " روح علمی جدید" استحاله شد و در نتیجه ی آن، عقل شک خود و ممنوعیتش را از امر سمبولیک برداشت. این تحول در نتیجه ی چه بود؟ بحران عقل و بحران در بنیادها.
همه ی ماجراها از سالهای 20- 30 شروع شد. از علوم دقیقه. ریاضیات در ﭙایان قرن 19 مفاهیم بنیادی خود و اعتبار ابزارهای منطقی خود را زیر سوال برد. تئورم incompletudeنقصان، یا کمال نیافتگی، کورت گودل، یک زمین لرزه بود. فیزیک، با دو تئوری نسبیت و مکانیک کوانتومی تکان خورده بود. اصل عدم قطعیت هایزنبرگ ضربه ی کاری دیگری بود. در ﭙایان سالهای 60 میلادی، بیولوژی نیز با رمزگشایی از کد ژنتیک تکان خورد. ویتگنشتن حتی زبان را زیر سوال برد و نشان داد که زبان به ما چیزی درباره ی واقعیت نمی گوید. نتیجه ی این یافته ها چه بود؟ اینکه علم ناتوان از دریافت کل واقعیت است. علم می تواند تنها بخشهایی از واقعیت رابه ما نشان دهد ولی همه را هیچوقت. در نتیجه نمی توان با یک توضیح علیﱠ به تحلیل جامعی از واقعیت دست یافت. باید درگیرش شد. زندگیش کرد.
این نتایج در ظهور رویکردهای جدیدی نسبت به امر اجتماعی نقش بسیار داشت. رویکردی مابین الرشته ای و فرارشته ای، اهمیت دادن به کنشگر اجتماعی، توجه به دستاوردهای روانشناسی، فلسفه، هنرو ادبیات، درنظر گرفتن تخیل مبتنی بر گذشته، بر حافظه( اسطوره ) و آینده، (اتوﭙی)،...از بارزترین شاخصه های این رویکردهای جدید بودند. « روح علمی جدید» ی بوجود آمد که با درک پیچیدگی اندیشه و حیات انسان، از علت مندی و تعین گرایی های ساده ی قرن پیش فاصله گرفت و به به " ظهور علم انسان" جدیدی انجامید که تفسیریست(interpretative).
دوران "از روح جدید انسانشناسی" صحبت کرد(1996) و از "ﭘلورالیسم مفردها"، خاص ها، که ضامن وحدت تفهمی انسان اندیشمند می شود: "ما نمی توانیم توضیح دهیم تنها باید بفهمیم. ما باید به تعبیر داوید بوهم که هم فیزیسین و هم زبان شناس است درگیر گره روابط شویم. این گره ها تنها با زیستن آن قابل رویت هستند. زندگی اینگونه است. باید درگیرش شد. با رابطه، برخورد. فعالیتهای غیر قابل منتظره. با درنظرگرفتن" نتایج معکوس" همچنانکه جامعه شناسان میگویند: ﭙارادوکس عمل، معلول همیشه نتیجه ی علت ها نیستند. علتها همیشه نتایج مورد نظر را بوجود نمی آورند."
" عقلی دیگر" آهسته ولی مطمئن ﭙایه های روح جدید انسانشناسی را می سازد و به گفته ی کربن، نیمه ی تخیلی و غیر واقعی واقعیت را نیز در تحلیل خود لحاظ می کند و به عنوان راه سومی میان استروکتورالیسم (که به فرمالیسم ارجحیت میدهد(لوس اشتراوس) و هرمنوتیک( ریکور) که به بیان ذهنی معنا، طرح میشود. ﭘارادایم جدیدی شکل می گیرد. روح و جسم دوباره با هم در تعاملند. عقل و هنر مولد میشوند. این مسیر انسانشناسانه، میان انسانها رابطه ی مجددی برقرار میکند. میان علوم دقیقه و علوم انسانی گفتگو برقرار میشود و چشم اندازهای مابین الرشته ای گشوده می گردد.
به این ترتیب "انسانشناسی بنیادی"(Anthropologie fondamentale ) با روش ﭙیوستگی میان علوم(methode associative ) و برای بازگرداندن وحدت میان اجزا و گرایشات مختلف در انسانشناسی شکل می گیرد و به عنوان یک مجموعه ی هرمنوتیک و "معرفت شناسی علوم انسانی" طرح می شود و عمدتا در چهار محور سیر میکند: سمبولیسم بنیادی( آئین. اسطوره. هنر. آرزوها و رویاها)، فرهنگ( روابط میان طبیعت و فرهنگ)، -تکنولوژی( روابط میان علم و تکنیک و توسعه) و انسانشناسی دینی.
از نظر دوران، تثلیث معرفت شناسانه میشل فوکو(روانشناسی، جامعه شناسی و زبانشناس) شکننده می شود و چنانچه ادگار مورن، نظریه ﭙرداز "اندیشه ی بغرنج" تاکید می کند، سیستم جدیدی مبتنی بر علوم دیگری چون رفتار- عادات شناسی (ethologie)، مردمشناسی، نماد شناسی، اسطوره شناسی وروانشناسی اعماق، بنا می گردد. چرا؟ چون نمی توان " اساس، ذات و گوهر" راتوضیح داد فقط می توان آن را زندگی کرد.
انسانشناسی تخیل امکان این قرائت تفهمی از امر واقعی و رمز گشایی ناتمام از نمادهایی که واقعیت را می سازند، فراهم می کند. در این شرایط از نظر دوران چند خدایی در انسانشناسی، به یک ضرورت حیاتی تبدیل می شود. چرا که امر قدسی امروز صور متفاوت و بسیاری یافته است و نمی توان تمام این اشکال را به یک مفهوم الوهیت انتزاعی تقلیل داد. دوران در نتیجه خود را یک مسیحی چندخدا معرفی می کند و نشان می دهد که در مسیحیت امروز هم، خدایان قدیمی سلت و لاتین حضور دارند. این حضور نشان از تکثری دارد که در درون ماست. چرا که در تحلیل وی، وقتی به یک خدای واحد فلسفی معتقدیم، توحید ما سر از دئیسمی بی شکل درمی آورد. درحالیکه وقتی توحید تجسم می یابد - همان خدای زنده ی یعقوب( در برابر خدای فلاسفه) که ﭙاسکال از آن سخن می گفت- حیات دینی، به گفته ی دورکهیم، صورگوناگونی می یابد.
ما امروز در عصر رستاخیز خدایان هستیم. افسونگری مجدد جهان و بازگشت خدایان ریشه در شرایط جدید دارد. خدای فلسفه مرد. این مرگ خدای فیلسوف- نیچه- بود. خدایان اما در انسانشناسی دارند بازمی گردندو جهان دوباره شاهد ظهور مجدد خدایان در همه ی عرصه های زندگیست. جهان دارد دوباره ﭙر از راز و رمز و افسون می شود. چرا؟ دوران ﭙاسخ می گوید: "به دلیل عطش امر شاعرانه. نیاز به تخیل. نیاز به افسانه". انسانشناسی به نوبه ی خود مشارکت زیادی در این امر دارد. انسانشناسی امروز کمتر از هر وقت استعماریست و بیشتر از هر وقت به سمت روحیات و آداب متفاوت گشایش نشان میدهد. " در قدیم، این سیستم های بزرگ مذهبی بودند که محافظت از جریانات عارفانه و سمبولها را به عهده داشتند. امروز برای نخبگان فرهنگی، این هنرهای زیبا هستند که عهده دار این نقش شده اند و برای عامه ی مردم، مطبوعات، سینما و سری های مصور نشریات و تلویزیون این نقش را ایفا میکنند. از اینروست که باید آرزو کرد آموزش و تعلیماتی بوجود بیایند که بتوانند این عطش سرکوب نشدنی انسان را به رویا فرونشانند."
چرا که انسان، از نظر دوران، همان انسان قدیمیست. تنها ابزارهایش عوض شده اند. ابزارهایی که هر بار خطرناکتر از قبلند. ابزارهایی که او را روز به روز از طبیعت خود و از ریشه ها دورتر کردند. اما در کنار این شاخص انسانیت که همان انسان ابزارساز( homo faber) است، به گفته ی ادگار مورن، انسان شاخص دیگری هم دارد، انسان کاری میکند که هیچ حیوان دیگری انجام نمی دهد، اسطوره میسازد. دنیای مدرن خصلت ابزارسازی انسان را گرفت اما با اسطوره سازی اش مبارزه کرد. و این ﭙروژه ای بود که در مدرنیته تحقق یافت و به گم شدن سرمشق و از دست رفتن جهت انجامید.
" سرمشق گمشده " که ادگار مورن از آن سخن می گوید، همان طبیعت اسطوره ساز انسان است که به گفته ی دوران، چیستی اش مبتنی بر تخیل بود. " انسان درخت خود را گم کرده است. او میوه ی ممنوع را خورد و درخت حیات را گم کرد. درخت اولیه و ابتدایی خود را. و در نتیجه دانشش به مسیر انحرافی رفت و باعث شد که این دانش را در نزد ﭘزشکان آشویتس بیابیم".
انسانشناسی تخیل ﭙیوند مجددی با این طبیعت گمشده ی انسانی ست. قرار دادن دو آئینه ی حقیقت انسان: عقل و تخیل، در برابر هم، ایجاد هماهنگی در بخشهای به ظاهر ﭙراکنده ی معرفت انسانی تا به گفته ی الیاد، نیمه ی عقلانی ما استعداد گفتگو با اساطیر، نمادها و امر قدسی را بازیابد. چرا که همچنانکه ادگار مورن می گوید: "عقلانیت به این درد می خورد که بتوانیم با بخش غیر عقلانی ای که در درون ماست، گفتگو کنیم، این کاملاغیر عقلانیست که بگوییم می توانیم زندگی ای تماما عقلانی داشته باشیم"
