جامعه شناسی دین‏‏‏‏‏‏‏‏ - دین جامعه شناسان

متن مصاحبه آقای معتمد با سارا شریعتی

س:  گفتار جامعه شناسی و نگاه جامعه شناسی که تبلوری از خرد خودبنیاد است را ما تا کجا میتوانیم با دین آشنا کنیم با توجه به اینکه جامعه شناسی مشخصا تحول گراست؟

البته شاید بتوان گفت که جامعه شناسی تاریخا تحول گرا بوده است و تحت تاثیر این رویکرد، برخی از ﭙیشگامانو بنیانگذاران جامعه شناسی رای به "افول دین" در مراحل تکامل تمدن بشری داده اند، اما مساله به این سادگی هم نیست، نه در آثار همین جامعه شناسان و نه در تحول و تکامل تاریخ. مدرنیته بیش بینی های جامعه شناسی آغازین را، در خصوص افول دین، متحقق نکرد و در آثار این جامعه شناسان نیز تنش ها و ﭙارادکس هایی موجود بود که بعدها نمود بیشتری یافتند.
جامعه شناسی را فرزند مدرنیته مینامند و اولین جامعه شناسان را، جامعه شناسان مدرنیته، در همه ی اشکال خود. چراکه تکوین جامعه شناسی به عنوان یک رشته ی علمی، دقیقا به دلیل و در رابطه با تحول عظیمی بود که زمینه هایش در قرن هیجده بس از انقلاب فرانسه و بطور مشخص در قرن نوزده ﭘس از انقلابات صنعتی، در فرانسه و انگلیس ایجاد شد. تحولی که با ظهور طبقات جدید اجتماعی و فرایند شهر نشینی و مهاجرت گسترده ی روستایی به شهرهای بزرگ شاخص می شود. این تحول البته ﭙیامدهای سیاسی بسیاری نیز بدنبال داشت و آغازگر عصر جدیدی بود که در همه ی عرصه های جامعه و نهادهای اجتماعی، از خانواده گرفته تا آموزش و ﭘرورش و سیاست و حکومت و اخلاق و ارزشها ... دگرگونی عظیمی ایجاد کرد، دگرگونی ای که اغلب به عنوان گسست با گذشته صورت بندی می شود. در این دوره شاهد جهشهای فرهنگی عمیقی هستیم، اندیشه ی دینی با شکاکیت علمی مواجه شد و فرایند رو به رشد عقلانیت همه ی فعالیتهای جامعه ی را در بر گرفت. افول ارزشهای سنتی، شکوفایی عقلانیت فردی و ظهور فرد که از قیود عرف و شرع اجتماعی رها شده بود ... جلوه هایی از این تحول عظیم بودند.
جامعه شناسی در چنین شرایطی و برای توضیح این وضعیت رشد کرد و مسائل و مفاهیم آن عمیقا در رابطه با این تحول عظیم اجتماعی هستند و دین به عنوان مهمترین عامل انسجام جامعه، یکی از این مسائل بود. اولین سوال جامعه شناسی نو بنیاد در نتیجه این بود که چگونه مانع از هم باشیدن جامعه شویم؟ و اولین جامعه شناسان به عنوان جامعه شناسان مدرنیته، مدرنیته ی سیاسی، مدرنیته ی اقتصادی، مدرنیته ی اجتماعی و فرهنگی...، به دین  و به  آینده ی دین در جوامع مدرن توجه داشتند و آثار آنان همچنان متون بنیانگذار این رشته هستند. 
مراجع کلاسیک جامعه شناسی، کنت، توکویل، مارکس- انگلس، دورکهیم، وبر، زیمل، موس، هالبواکس...همه در خصوص دین نظریاتی را ارائه کردند و اغلب به معنای متعارف آن غیر مذهبی بودند، اما باید میان نظریات شخصی آنها و تحلیل جامعه شناسانه شان تفکیک قائل شد و از این منظر میتوان گفت که علی رغم گرایشات و نظریات شخصی هر کدام، هیچ کدام "حکمی جامعه شناسانه" در خصوص ﭘایان دین ندادند. در نگاه این جامعه شناسان عمدتا، دین یکی از مهمترین عوامل حفظ بافت اجتماعی قلمداد میشد و افول دین، تکوین جانشینی را برای آن، جانشینی که بتواند کارکردهای دین را به عهده بگیرد، ضروری می ساخت.
از اگوست کنت شروع کنیم. کنت با صورتبندی قانون سه مرحله ای تحول بشری، مرحله ی تئولوﮊیک، مرحله ی متافیزیک و مرحله ﭘوزیتیو،  معتقد است که در این مرحله ی کمال که نشان بلوغ بشریت است، علم جای دین را خواهد گرفت و در عصر علم و حاکمیت دانش،اعتقاد به مقولاتی چون خدا و روح و وحی، دیگر معنایی ندارد. اما کنت، فرزند جامعه ای از هم گسیخته ی انقلابی بود و اصلی ترین دغدغه اش نظم اجتماعی و دین مهمترین عامل نظم بخشی و انسجام جامعه است و از این رو وی، در پایان زندگیش اشاره میکند که حتی در مرحله ی حاکمیت علم و دانش بشری، باز هم انسانها به قدرتی معنوی، قدرتی تنظیم کننده و معنا بخش و در یک کلام به دین محتاجند، از اینرو وی با جانشین کردن انسانیت به عنوان موضوع ﭙرستش، به جای خدا، خود را بنیانگذار دین جدیدی معرفی کرد که « دین انسانیت» (Religion de l’humanité) مینامید و برای آن مراسم، شعائر، ایام متبرک و روحانیونی نیز تعیین کرد و بدین ترتیب باز به دین بازگشت، هر چند این دین، دین مبتنی بر وحی نبود.
و مارکس، مارکس بیش از دیگر جامعه شناسان به داشتن مواضعی ضد دینی شناخته میشود، اما در تحلیل وی نیز اضمحلال دین همچون از خودبیگانگی، جز با تحقق قطعی جامعه ی آرمانی کمونیست ممکن نیستو به عبارت دیگر در ﭘایان تاریخ و در نتیجه هیچ گاه. تا آن زمان، دین همچون یک واقعیت اجتماعی همواره حضور خواهد داشت و نقش دوگانه ی "افیون" و هم "آه "مردم ستمدیده را ایفا خواهد کرد.
 و اما دورکهیم، در آثار دورکهیم خدا چیزی جز تغییر صورت جامعه نیست و دین نیز عبارت است از بیان تمثیلی جامعه. در نتیجه از نظر وی،  تا زمانی که جوامع انسانی وجود داشته باشند، دین نیز وجود خواهد داشت، و جامعه ای بدون دین وجود ندارد، احساس مذهبی، در طول تاریخ جوامع بشری وجود داشته است و یک توهم نیست. با این مقدمات می توان برسید که ﭙایان دین آیا  ﭙایان جامعه نخواهد بود؟ و اگر دین، بیان جامعه است، میتوان نتیجه گرفت که تا زمان وجود جوامع انسانی، دین هم حضور خواهد داشت.
می بینیم که در تحلیل این جامعه شناسان، در عین حال که هر سه با درجاتی متفاوت و به نحوی از افول دین در مرحله ی کمال انسان سخن گفته اند، باز هم ﭘایان دین از منظری جامعه شناختی، ناممکن است، چرا که یا تا تحقق جامعه ی آرمانی به تعویق میافتد (در تحلیل مارکس) و یا به دلیل ضرورت و ذات اجتماع انسانی، ناممکن قلمداد میشود ( در تحلیل کنت ودورکهیم). از اینروست که در نهایت هر سه این جامعه شناسان می کوشند تا به نوعی برای دین جانشین سازی کنند. کنت از " دین بشریت" سخن می گوید و دورکهیم از "دین آینده" و مارکسیسم خود به گفته ی ریمون آرون به یک " دین سکولار" بدل میشود.  از این رو نمی توانیم به سادگی بگوییم که این جامعه شناسان با تکامل جامعه ی بشری، بایان دین را اعلام کردند چرا که به کارکردها و نقش دین در تکوین و انسجام جامعه ی انسانی  کاملا آگاه بودند.
در اینجاست که نظریات ماکس وبر و همچنین زیمل مناسبت بیشتری می یابد. ماکس وبر اولا بر خلاف جامعه شناسان ﭙیشین، با تاکید بر تفاوت میان علوم طبیعی و علوم اجتماعی، از رویکردهای ﭙوزیتیویستی و تحول گرایانه  فاصله گرفت، و در ثانی در تحلیل خود از روند عقلانیت و افسون زدایی در جهان مدرن، دین را نه در برابر مدرنیته که در تعامل با آن نشاند و  تاکید می کرد که دین در فرایند عقلانی شدن سهیم بوده است. در تحلیل وبر، نه ﭘایان دین که دگردیسی دین (métaphorisation) در دنیای مدرن بیش بینی شد است. وبر، شرک ارزشی ( polythéisme de valeurs) را یکی از ﭘیامدهای دنیای عقلانی شده ی مدرن می دانست و معتقد بود  که هر چه بیشتر افسون زدایی ای که محصول عقلانیت علمی تکنیکی است، گسترش ﭙیدا کند، به همان میزان نیز نیاز به معنا هم بیشتر بروز میکند و در آنچه که وبر "ادیان جانشین" ( religion de remplacement) و اشکال نوین دینداری (religiosité) میخواند، متجلی خواهد شد. با چنین چشم اندازیست که وبر بیش بینی می کند که باز " خدایان باستانی از مقابر خویش بدر خواهند آمد، جدالهای همیشگی شان را از سر خواهند گرفت و تلاش خواهند کرد که زندگی ما را تحت سلطه ی خود درآورند". می بینیم که نظریه ی وبر به حضور دین در دنیای مدرن آگاه است و از اینرو به گفته ی یک جامعه شناس فرانسوی، دانیل ارویو له ﮊه،  راه را برای مطالعه ی "تولیدات مذهبی مدرنیته" باز میگذارد.
 در نتیجه نمیتوان نه رای بر تحول گرایی کل جامعه شناسی  داد و نه رای بر منسوخ شدن آرای کلاسیکهای جامعه شناسی در خصوص دین و امروزی بودن بسیاری از مباحثی که این مراجع طرح کردند را نادیده گرفت. امروزه با مشارکت انسانشناسی و با رشد فونکسیونالیسم، رویکرد تحول گرایانه در جامعه شناسی کاملا زیرسوال رفته است. جامعه شناسان معاصر بر خلاف جامعه شناسی اغازین،  با دخیل کردن چندین متغیر در تحلیل خود، عموما دین را به عنوان نشانه ای بایدار در جوامع انسانی به رسمیت می شناسند و نظریه ی افول دین در جامعه ی مدرن عملا به کنار گذاشته شده است.
 از اینروست که امروز هم، علی رغم تحولی که در موقعیت، جایگاه و همچنین اشکال ظهور دین در جامعه بوجود آمده است، باز هم ما از مطالعه ی متون اصلی این مراجع بی نیاز نیستیم و در کار مطالعه ی باز ترکیب امر دینی در شرایط مدرن، باز هم از ابزارهای تئوریک همین جامعه شناسان است که استفاده میکنیم.


س. بلی اما چطور میتوان میان جامعه شناسی به عنوان یک علم،  و دین به عنوان ایمان نسبتی برقرار کرد؟
 این البته نکته مهمی ست. گفتیم که یکی از نتایج تحولاتی که به ظهور عصر مدرن منجر شد، مواجهه ی دین با علم بود. دین که با اصول اعتقادی مشخص (Credo) و ایمان (fides) تعریف میشد، از این دوره به موضوعی برای مطالعه تبدیل شد. انسان عقلانی جدید که در خصوص منشا، صور و محتوای دین چند و چون میکرد، ایمان را که بر اعتماد و عشق به خدا مبتنی بود به ﭙرسش کشید. و اگر ایمان به عنوان هسته ی سخت اندیشه ی دینی، عقل را در برابر دین، کاملا کور و کر و لال قلمداد می کرد، در این صورت دین کاملا به حوزه ی غیر عقلانیت سوق داده می شد. در حالیکه سوال این بود که آیا در ایمان دینی هیچ وجه عقلانی وجود ندارد؟ و البته این ﭙرسش ، ﭙرسشی فلسفی بود و ما در کنار سنت ایمانی چون ترتولیان که می گوید: ایمان دارم چون محال است، سنت فلسفی دئیسم را هم داریم که می کوشد توضیحی فلسفی و عقلانی از ایمان مذهبی ارائه دهد.
اما کار جامعه شناس،اساسا متفاوت بود. جامعه شناسی دین به طور مشخص مطالعه ی نمود بیرونی و کارکرد اجتماعی اندیشه ی دینی را موضوع مورد مطالعه ی خود قرار میداد و نه ذات و گوهر دین را. جامعه شناسی به نسبت دین با دیگر عرصه های اجتماعی برداخت. فی المثل  دورکهیم در " خودکشی" نقش دین را در هنجاربخشی و انسجام اجتماعی مورد  توجه قرار داد، در " تقسیم کار" به جایگاه دین در جامعه ی مدرن برداخت  و در "صور بنیانی حیات دینی" منشا دین را و اشکال مختلفی که در دوره های تاریخی به خود یافته است، بررسی کرد. ماکس وبر در " اخلاق بروتستانی و روحیه ی سرمایه داری"، نسبت اعتقادات دینی و شکوفایی اقتصادی را ارزیابی کرد و مارکس از جمله در " نقد فلسفه ی حق هگل"، به نقش دین در مشروعیت بخشی به وضع موجود، اشاره داشت.  جامعه شناسی در نتیجه حوزه ی مورد مطالعه ی خود را مشخصا نه ایمان و تجربه ی دینی فردی، بلکه عمدتا اشکال و کارکردهای اجتماعی و نسبت دین با دیگر حوزه های جامعه، قرار داد.
اما در ﭘاسخ به سوال شما باید اشاره هم  کرد که اصولا میان جامعه شناسی آغازین و دین، همواره تنشی وجود داشته است و حتی برخی از "جامعه شناسی در برابر دین" نیز سخن گفتند. دانیل ارویو له ژه، ریشه ی این تنش را مشخصا به دلیل قرابت میان اهداف دین و جامعه شناسی و تضاد میان ﭙروﮊه ی این دو تحلیل میکند و در عین حال به ریشه ی های تاریخی آن نیز اشاره دارد و ریشه ی این تنش را، در سیر تاریخی مناسبات علم و دین در غرب جستجو میکند. به گفته ی وی، در آغاز پیدایش علوم جدید و تا پایان قرن هفده، چنین درگیری ای وجود نداشت و به عنوان نمونه، پاسکال و نیوتون و دکارت، به عنوان بنیانگذاران انقلاب علمی، نه تنها با فرضیه تعارض میان علم و دین بیگانه بودند، بلکه حتی تصور نیز نمی کردند که اساسا یک ملحد بتواند مثلا هندسه دان باشد. آنچه که باعث دگرگونی این چشم انداز شد، رویایی کلیسا در برابر علم و درگیری میان اصحاب کلیسا و دانشمندان بود و باعث شد که جامعه شناسی نیز به نوعی در برابر دین رسمی نهادینه قرار گیرد. این البته یکی از دلایلیست که جامعه شناسی را در برابر دین قرار داد و البته بایستی به این نکته نیز اشاره کرد که جامعه شناسی آغازین، فی المثل در کار اگوست کنت، به نحوی به خود به عنوان جانشینی برای دین می اندیشید و برای خود رسالتی بیامبرانه قائل بود. و این می تواند از جمله دلایل دیگری باشد که مشخصا نهادهای دین را در برابر این رشته قرار می داد.
اما این مناسبات به تدریج تحول یافت. جامعه شناسی با بکار بردن اصل"بی طرفی ارزشی" به عنوان یک الزام روش شناسانه و مطالعه ی علمی دین به عنوان متغیری مستقل، به عنوان یک رشته ی علمی، شناخته شد. گاه بیطرفی ارزشی را با فقدان ارزش یکی گرفته می شود. این البته اشتباه بزرگیست. علمی بودن یک اثر به معنای بی آرمان بودن، ارزش نداشتن یا فاقد جهان بینی بودن نیست. دیدیم که اغلب کلاسیکهای ما هر کدام به نوعی درگیر شرایط سیاسی جامعه ی خود بودند و از دانش خود برای حل مشکلات اجتماعی استفاده می کردند. بیطرفی و اعمال نظر نکردن در در یک تحلیل علمی به معنای نداشتن موضع و نظر نیست. بلکه منظور حفظ فاصله ی لازم در مطالعه و تحلیل بدیده های اجتماعی ست.
با تحولاتی که در عرصه ی دین بوجود آمد، بسیاری از روحانیون نیز  به نوبه ی خود، بنا به ضرورت تحلیل شرایط جدید و مشخصا بحران که در نهادهای دینی بوجود آمد بود، به جامعه شناسی روی آوردند و مطالعه ی اجتماعی دین را در صدر کار خود قرار دادند. از همین روست که رشته ی جامعه شناسی دین و خصوصا نهادهای آن در آغاز، یک جامعه شناسی دینی بود و اولین جریاناتی که در تکوین این رشته نقش مهمی داشت، جریانات مسیحی بودند که در هر دوره، کنفرانس بین المللی جامعه شناسی دینی را (C.I.S.R.) را برگزار میکردند و تحقیقاتشان مشخصا درجهت ﭘاسخ به نیازها و اهداف کلیسای کاتولیک سازماندهی میشد. بس از یکدوره، جامعه شناسی دین استقلال خود را از نهادهای دینی بدست آورد و به گفته ی گابریل لوبرا، "استقلال رویکردی غیر دینی را به بدیده های دینی" اعلام کرد و توانست به عنوان یک رشته ی علمی، جدا از نظریات جامعه شناس، به مطالعه و تحلیل بدیده های دینی ببردازد. 


س:  از این بحث آیا میتوان نتیجه گرفت که  تحلیل جامعه شناسان کلاسیک همچنان به قوت خود باقی ست و تحولات تاریخی خدشه ای به نظریاتشان وارد نکرده است؟
بله و خیر. بله به این دلیل که همچنانکه گفتم ما هنوز هم در تحلیل روند باز ترکیب امر دینی در شرایط مدرن، از ابزارهای تئوریک همین جامعه شناسان است که استفاده میکنیم و در آثار همین جامعه شناسان، ﭙیچیدگی ها، تجدید نظرها و دینامیسمی وجود دارد که باعث میشود در هر دوره بتوان دوباره به آن بازگشت و قرائت جدیدی ارائه داد. به عنوان نمونه، نیم قرن بعد از انتشار صور بنیانی حیات دینی، اثر کلیدی دورکهیم، بسیاری از جامعه شناسان، بر مناسبت امروزی تحلیل وی از جامعه مدرن تاکید میکنند و "بازگشت به دورکهیم"، و "بازخوانی وی" عنوان جلسات و سمینارها و کنفرانسهای بسیاری میشود. می بینیم که آنچه باعث ماندگاری آثار این جامعه شناسان شده است، علاوه بر نقش بنیانگذارشان در تکوین این رشته، توجهشان به شرایط  و لحاظ کردن واقعیت های اجتماعی در تحلیلشان است و نه الزاما نظرات شخصی خودشان. این تحلیل جامعه شناسانه آنهاست که به دلیل دینامیزمش به ما امکان میدهد که امروز نیز به این آثار مراجعه کنیم، حتی اگر با دیدگاههای شخصی جامعه شناس موافق نباشیم.
از طرفی نمیتوان گفت که در تحلیلهای جامعه شناسی از نیم تا یک قرن ﭙیش تا کنون، هیچ تغییری بوجود نیامده و تحولات تاریخی خدشه ای بدانها وارد نکرده است. به این دلیل که خصوصا از نیمه ی دوم قرن بیستم و مشخصا از سالهای شصت و هفتاد میلادی تحولات بسیاری در حوزه ی دین بوجود آمده است و ایندوره نقطه ی عطفی در کار جامعه شناسی دین است. تا اینزمان، تئوری مسلط سکولاریزاسیون، عقب نشینی روزافزون دین از صحنه ی اجتماع بود و همه ی شواهد این فرضیه را اثبات می کرد. " مرگ خدا" در جامعه ی مدرن مرگی حتمی و قطعی به نظر می رسید. جامعه ی مدرن به تعبیر مارسل گوشه، جامعه ی " خروج از دین" بود. مدرنیزاسیون توسعه و بیشرفت شگرفی کرده بود، رسانه ها قدرت روزافزونی می یافتند، موقعیت اجتماعی زنان کاملا دگرگون شده بود، رفاه نسبی جامعه و کاهش ساعات کار به ﭘیدایش آنچه که "جامعه ی مصرف" و "جامعه ی  فراغت" مینامیدند، منجر شده بود.  در میان این تحولات سریع اجتماعی، دین سنتی دیروز، به کنج کلیساها و انزوای معابد خزیده بود و ناقوس کلیساها دیگر زمان زندگی اجتماعی مردم را تعیین نمی کرد. مسیحیت به واتیکان تبعید شده بود و یهودیت در جوامع میزبان خود به استحاله میرفت و اسلام در سایه ی ناسیونالیزم عرب، ترک و ایرانی رنگ می باخت. همه ی شواهد گواه آن بود که دین روز به روز عقب نشینی میکند و جامعه ی مدرن از قیمومیت نهاد دین و آئین و احکام و اعتقادات دینی رها میشود. این طرح کلی موقعیت دین در جوامع مدرن تا نیمه ی دوم قرن بیستم بود. از سالهای شصت و هفتاد میلادی اما اتفاقات دیگری رخ داد. هم در زمینه ی  اجتماعی و هم در زمینه ی  فکری.
از طرفی، رویکردهای ﭙوزیتیویستی و تحول گرایانه، با مشارکت انسانشناسی جدید و خصوصا با چرخشی که در چشم انداز جامعه شناسی از اولوسیونیسم به فونکسیونالیسم بوجود آمد، زیر سوال رفت و از سویی عقلانیت مدرن محدودیتهای خود را آشکار کرد، علم در پاسخ به مساله ی معنا، خاموش مانده بود و ارزشها و نهادهای اجتماعی دچار بحران شده بودند.  دراین شرایط، به تعبیر دورکهیم،" بی مایگی اخلاقی" در جوامع مدرن، جوامعی که در فقدان دین به عنوان ضامن اخلاق، منبع ارزشها و مولد آرمانهایی اجتماعی دچار بحران شده بودند، جامعه شناسی را همچون دیگر علوم، متوجه بیچیدگی اندیشه و حیات انسان نمود. رویکردهای ساده سازانه ی تحول گرایانه ی دیروز دیگر ﭘاسخگوی شرایط جدید نبودند و ﭘوزیتیویسم خوشبینانه که فکر میکرد با ﭙیشرفت و اقتدار علم، همه ی مجهولات و نیازهای انسان مدرن، تامین خواهد شد با ﭘرسش های جدی روبرو شد. بیدایش فاشیسم و استالینیسم نیز، به عنوان آفات بروزه ی روشنگری در این تحول نقش مهمی داشتند. در ایندوره گرایشات جدیدی نسبت به امر اجتماعی بوجود آمد و ضرورت بهره گیری از همه ی علوم برای فهم و تحلیل شرایط جدید و توجه کردن به دستاوردهای فلسفه، روانشناسی، هنر، ادبیات... دیگر اجتناب ناﭙذیر بود. گسترش رویکردهایی فرارشته ای (Transdisciplinaire)، اهمیت دادن به کنشگر اجتماعی در همه ی وجه آن، بازگشت به وجوهی در انسان همچون اسطوره ها، افسانه ها، اتوﭙی ها، رویا و خوابهایش و دستاوردهای فلسفه، روانشناسی، هنرو ادبیات در این زمینه، ... که علم گرایی و عقلانیت صوری مدرنیته ی جوان، منسوخ اعلام کرده بود، از جمله این گرایشات جدید در زمینه ی فکری بود  و منجر به تحولی شد که برخی از آن به عنوان چرخشی «پسا ـ تجربی» و «جهشی معرفت شناسانه» در علوم انسانی نام بردند. کشف ناخودآگاه در روانشناسی در این تحول تاثیر بسیاری داشت و کتابهایی چون "ساختارهای انسانشناسی ی تخیل" ( ﮊیلبرت دوران)، انسان تخیلی ( ادگار مورن)، «نهاد تخیلی جامعه»( کاستوریادیس) و «تخیل جامعه شناسانه» (اشارل رایت میلز )... که در این عرصه انتشار یافت، نمونه هایی از این گرایشات جدید بودند.
از  سوی دیگر، در همین سالها، در زمینه ی اجتماعی و در صحنه ی بین المللی نیز تحولات بسیاری بوجود آمد. جنبش های جدید دینی (NMR) در جوامع مدرن شکل گرفتند و گرایشی به سوی دینداری های جدید، ادیان شرقی و معنویتهای ساده و شورمندانه شکل گرفت. در دنیای مسیحیت یک ﭘاﭗ لهستانی انتخاب شد و شور و شوقی بسیاری برانگیخت، در ایران  انقلاب شد و یک حکومت مذهبی تشکیل شد.  جنبش های اسلام گرا در بسیاری از جوامع اسلامی بوجود آمدند و تکثیر شدند. در یهودیت گرایشات اولترا ارتدکس فعال شدند و اواﻧﮊلیکهای ﭙروتستان در مسیحیت رشد یافتند. و از همه مهمتر، در گوشه و کنار دنیا، جنگهای مذهبی برافروخته شد، درایرلند، یوگسلاوی، سودان، الجزایر، افغانستان، هند، ﭘاکستان... و همه ی این اخبار، نشانگر آن بودند که دین دوباره دارد به صحنه ی اجتماع بر می گردد. تا آنجا که برخی گفتند، ما اشتباه کردیم، غیبت خدا به دلیل مرگ وی نبود، خدا به تعطیلات رفته بود و انگار حالا از تعطیلات بازگشته است!
ضرورت تحلیل این شرایط جدید در نتیجه برای جامعه شناسی ای  که تا دیروز روند عقب نشینی دین را از صحنه ی اجتماع ﭘیش فرض تئوریک کار خود قرار داه بود، اجتناب ناﭙذیر بود. از این دوره،  بازاندیشی در تعریف موضوع مورد مطالعه ی این رشته، و بازنگری در روش های تحقیق و تحلیل آن، در صدر کار جامعه شناسان قرار گرفت. جامعه شناسی دین در بسیاری از ﭙیش فرض های تئوریک خود تجدید نظر کرد و تئوریهای کلاسیک سکولاریزاسیون مورد ﭘرسش جدی و تجدید نظر قرار گرفتند. ﭙارادایم جدید از این دوره به بعد، دیگر نه اته ایسم و سکولاریسم به عنوان صورتهای ایدئولوﮊیک فرایند سکولاریزاسیون جهان بود، بلکه چالش جدید دین، با ﭙلورالیسم، اگنوستیسم، سنکرتیسم و  نسبی گرایی بود. تمدن مدرن مهد بیشمار اشکال معنویتهایی شده بود که از محدوده ی تعاریف شناخته شده ی مفاهیمی چون دین ومذهب که در شریعتهای مشخصی تبلور می یافت، فراتر میرفت. از طرفی این بدیده ها بدیده های مذهبی قلمداد میشدند به این معنا که به واقعیتهای فرا تجربی و معنویتهایی غیر مادی اعتقاد داشتند، در جماعتهایی تشکل یافته بودند و به آئین و اعتقادات مشخصی بایبند  بودند و به عبارت دیگر با رویکردی جامعه شناسانه، همه ی مشخصات یک دین را دارا بودند و از طرفی با تعریف شناخته شده ی دین که عبارت بود از اعتقاد به مجموعه ای متشکل از  خدا، وحی، بیامبر، کتاب مقدس، معجزه...، ناهمخوان بودند.  چون خود را با تعلق به سنت و شریعت ادیان تاریخی  شناخته شده، تعریف نمی کردند. این گرایشات، در واقع خصلتی تلفیقی داشتند، از سنن مختلف دینی وام میگرفتند و دینداری ای خاص خود به وجود آورده بودند.
دین دیگر نه از جانب بی دینی و الحاد و کفر مورد تهدید جدی قرار میگرفت بلکه با ﭘدیده های اجتماعی جدیدی مواجه شده بود، گرایشاتی چون: اگنوستیسم ( به معنای من نمیدانم که حقیقت چیست) ﭙلورالیسم (با این تعریف که همه به درجاتی از حقیقتی نسبی برخوردارند)، سنکرتیسم (به این معنا که حقیقت های کوچک را در هر کجا که یافتم گزینش میکنم و با ترکیب این حقایق کوچک به حقیقت خودم میرسم)، اندیویدوالیسم به این معنا که دیگر نهاد مرجعی وجود ندارد و خودم منبع مشروعیت بخش مذهبی خودم هستم...
تا این زمان جامعه شناسی دین عبارت بود از مطالعه و تحلیل دلایل عقب نشینی تدریجی ادیان بزرگ و اضمحلال تدریجی سنن مختلف دینی در جوامع مدرن، با این فرض که دین در این جوامع به یک انتخاب خصوصی تبدیل شده است، دیگر جایگاهی اجتماعی ندارد و تنها در حوزه ی فردی امکان حیات و بقا خواهد یافت، از ایندوره به بعد اما،این ﭘیش فرض زیر سوال قرار گرفت. در این شرایط دیگر روند سکولاریزاسیون را نه روند "اضمحلال" بلکه "بازترکیب دین" در شرایط جدید قلمداد میکردند. فردی چون هاروه کاکسCox))  که در سال 1968 اثر جنجالی خود را به نام "شهر سکولار" منتشر کرده بود، در سال 1994، کمتر از سی سال بعد، کتاب " بازگشت خدا" را نوشت  و ﭙیتر برگر که یکی از نظریه ﭙردازان افسون زدایی و  سکولاریزاسیون بود، اثر جمعی " افسون سازی مجدد" جهان را منتشر ساخت. 
این تحولات اجتماعی و موقعیت جدید دین، در نامگذاری این رشته نیز تاثیر بسیاری داشت و از سالهای پنجاه به بعد، ” جامعه شناسی دین“ نام خود را به ”جامعه شناسی ادیان“ و سپس ” جامعه شناسی امر دینی“ تغییر داد. دین متکثر شده بود و در نتیجه ضرورت داشت از ادیان سخن رود و نه از یک دین، و از سویی تجزیه شده بود و دیگر از مجموعه ی واحدی متشکل از اعتقاد به خدا و بیامبر و متن مقدس و شریعت و نهاد، تشکیل نمی شد، هر کدام از این مولفه ها از هم جد شده و سرنوشت مستقلی را در بیش گرفته بودند و دین بیش از بیش در جوامع مدرن  در شکل "امر دینی" ظهور اجتماعی مییافت. فی المثل در این دوره، ما دینداری های داریم بی اعتقاد به خدا، و خداﭘرستی های بی تعلق به یک دین. یا  گرایش به معنویتهایی بی اعتقاد به یک خدای متشخص، همچون ادیان شرقی، هندوئیسم، بودیسم، تائوئیسم... و مواردی چون " بی خدایی دینی" ارنست بلوخ. یا  با گرایشاتی مواجهیم به سوی نوعی خداﭙرستی بدون دین، همچون مسیحیت غیر دینی دیتریش بونهافر که خودش متاله و متکلم بروتستان بود و بدست نازیها اعدام شد. در تحلیل این نمونه ها، جامعه شناسی دین دیگر نمی توانست به ابزارهای تئوریک ﭘیشین خود بسنده کند و از این رو تعریف خود را از دین، امر دینی، دینداری... مورد بحث قرار داد و با مراجعه به متون اصلی، چشم اندازهای جدیدی را گشود.  
می بینیم که جامعه شناسی دین همچون موضوعات مورد مطالعه ی خود یعنی جامعه و دین، همواره از دینامیسمی برخوردار بوده است که باعث انطباقش با شرایط و مانع از تصلب نظریات، رویکردها و سنتهای تاریخی آن شده است و تا زمانی که این رشته بتواند این دینامیزم اجتماعی را در نظریات خود نیز بکارگیرد، میتواند همچنان در گره گشایی از بغرنج شرایط مدرن، راهگشا باشد. 


س. تحلیل جامعه شناسان، کنت، فریزر و تایلور، دورکهیم...در تعریف و منشا دین با قرآن تا چه حد نزدیک است؟
نمیتوان از یک تحلیل مشترک جامعه شناسان از دین سخن گفت. هر کدام از این انسانشناسان و جامعه شناسان رویکردی متفاوت به دین داشته اند و تعریفشان نیز مختلف بوده است تا آنجا که ایو لامبر از " برج بابلی تعاریف از دین" سخن میگوید. در مجموع جامعه شناسی توجهش عمدتا بر صور بنیانی و متاخر دین و همچنین کارکرد اجتماعی دین است و نه حقانیت آن. کنت به عنوان نمونه بر نیاز انسان به داشتن اعتقادات و آئینی سخن میگوید و توکویل از دین به عنوان یک عنصر ثابت انسانشناسانه، چرا که از نظر وی، انسان به عنوان یک حیوان متافیزیک، نمیتواند در بی یقینی کامل به سر برد. دورکهیم جامعه را یک واقعیت متافیزیک میداند که توسط وجدان جمعی فعال میشود و اعتقاد به ماوراالطبیعه، خدایان، روح و الهه ها و همچنین غیب را در تعریف خود از دین حذف میکند و دین را بیان جامعه و فراتر از اندیشه ی خدا و روح میداند. هالبواکس بر نقش دین در بازسازی حافظه ی جمعی تکیه میکند.  وبر به نوبه ی خود، در یکی از تعاریفش، دین را سیستم تنظیم کننده ی زندگی و ﭙاسخی به مساله ی معنا میداند.
در مجموع همانطور که گفتیم، جامعه شناسی امروزه  به تاثیر، نقش  و کارکرد اجتماعی دین توجه دارد و نه الزاما به ذات دین و با این رویکرد است که میتوان از دین علیه دین و مذهب علیه مذهب سخن گفت ( شریعتی) و از دین ایستا( statique)و دین ﭘویا( dynamique) (برگسون)، دین مشروعیت بخش وضع موجود (مارکس) و معترض به آن (گرامشی)، دین افیون و یا دین مبارزه، دین بسته و دین امید (دروش)...، در حالیکه با رویکردی دینی، دین یکیست، نمیتوان آن را به خوب و بد، باز و بسته... تقسیم کرد. دین یکیست و معطوف است به اعتقاد به غیب و ایمان به خدا. به عنوان نمونه، استاد شریعتی در "فایده و لزوم دین"، دین را ایمان به مبانی غیب تعریف میکند و مهندس بازرگان اعتقاد به خدا و آخرت. در این دو تعریف، به عنوانی تعاریفی که بر ذات و حقیقت دین مبتنی هستند، جهت دنیوی و اجتماعی دین کمرنگ شده و بر تجربه ی فردی و ایمانی تاکید میشود. حال آنکه در سنت جامعه شناسی اولا نمیتوان از یک دین سخن گفت و ما با ادیان و امر دینی و دینداریهای بسیاری روبروییم و در ثانی دین ﭘدیده ای کاملا اجتماعیست و از زمان وبر به بعد، جهت دین را نه معطوف به آخرت که بهبود کار دنیا میدانند.
در نتیجه در ﭙاسخ به سوال شما میتوان گفت که از بسیاری از کارکردهای دین که ادیان بدان اشاره داشته اند، در سنتهای جامعه شناسی دین نیز سخن رفته است، اما تفاوت بر سر اینست که جامعه شناسی وارد بحث حقانیت و یا بطلان دین نمی شود و کارش به مطالعه ی صور و کارکردهای اجتماعی دین ختم می شود.


س. آیا متناسب با دوره های تفکر، صورتهای دینداری نداشته ایم؟
مسلما چرا. در هر مرحله ی تاریخ، دین صورتهای متفاوتی داشته است. ما دینداری سنتی داریم و دین داری مدرن و دینداری ﭘست مدرن و دینداریهایی باستانی. تکامل گرایی این اشکال متفاوت را در یک خط تاریخی تکامل مرحله بندی میکند، به این معنا که مراحل اولیه ای هست و بعد مراحل ﭙیشرفته تر و در نهایت مرحله ای که دیگر انسان از قیمومیت دین رها میشود. تایلر این مراحل را جان گرایی، شی ﭘرستی، بت ﭙرستی، چند خدایی و تک خدایی میدانست و در این خط سیر تکاملی، معتقد به اشکال متفاوت دینداری بود. فریزر از تکامل جادو به دین و ﺳﭙس علم و دانش سخن گفت. مورگان به نوبه ی خود، خط تکاملی را از مرحله ی توحش آغاز کرده و ﺳﭙس بربریت و در نهایت، تمدن و ...
اغلب در رویکرد تحول گرایانه به تحول اندیشه ی دینی، از جان گرایی، (anmisme،) شی گرایی (fetichisme )، توتمیسم (totemisme)، شرک (polytheism) و در نهایت به توحید (monotheisme)می رسیم. منابع دیگری اما توحید را نه در پایان تکامل اندیشه ی دین، بلکه در ابتدا ی تکوین آن قلمداد کردند و از " توحید اولیه" سخن گفتند. و همچنین دیگر متخصصین این حوزه نیز هستند که، هم نظریات تکامل گرایانه و هم نظریه ی توحید اولیه را رد میکنند. فی المثل الیاد معتقد است که اعلام مرگ خدا( نیچه) که برای جهان مسیحی جدید بود، در تاریخ ادیان، پدیده ای بسیار قدیمی ست. به اعتقاد وی، اعتقاد به دئوس، خدای برتر، خدایی که در اعماق آسمان زندگی میکرد و در زندگی زمینی انسانها غایب بود، در ابتدائی ترین جوامع وجود داشت اما غیبت او در زندگی روزمره، برای انسانی که به وجود و حضور دائم وی نیازمند بود، باعث شد که به تدریج محو شود، فراموش شود، بمیرد و جای خالی خود را به بیشمار خدایان دیگر دهد، خدایانی که نمایندگان و نهادها و اماکن مشخصی داشتند، قابل دسترس بودند و میتوانستند در زندگی روزمره ی مردم نقش اجتمای ایفا کنند. انسان در این تحول تاریخی، از مرحله ی دست چینی به کشاورزی، چادرنشینی... بتدریج اعتقاد خود را به یک خدای واحد از دست می دهد و با کسوف این اندیشه در ادیان ابتدایی، ایزدستانی از خدایان بوجود میاید.
البته اعلام مرگ خدا در قرن بیستم به ظهور ایزدستانی از خدایان نیانجامید بلکه مرگ خدا به این معنا بود که انسان از این پس تنهاست و می بایست تنها زندگی کند و به گفته ی وبرانسان عصر جدید محکوم بود که بدون خدا در جهانی خالی از هرگونه رمز و راز و افسون زندگی کند. بی جهت نیست که همانطور که گفتیم، این تنهایی نیز دوام نداشت و از سالهای هفتاد به بعد از بازگشت خدا (کوکس) و از انتقام خدا( ﮊیل ﻛﭙل) سخن گفتند. دنیای بی رمز و راز و عقلانی مدرن، شاهد ظهور و تکثیر بیشمار جریانات مذهبی شد تا آنجا که به تعبیر یک جامعه شناس فرانسوی، همانها که تا دیروز دیگر دین را هیچ جا نمی دیدند و از رخت بر بستن دین از دنیای مدرن سخن میگفتند، حالا دیگر در همه جا دین میدیدند! در زمین فوتبال و در کنسرت آواز. هواداری از یک تیم فوتبال را دینداری جدید نامیدند و طرفداری از یک خواننده را ﭘرستش نوین. اصطلاحاتی مانند، ادیان منتشر و ﭘخش(religion diffuse)، دینداریهای تمثیلی (religion analogique)،ادیان موازی(religion parallèle)،ادیان جانشین (religion de remplacement) و یا ادیان سکولار نشانگر این گرایش جدید است. یکی از متخصصین انسانشناسی دینی، آلبر پییت، از دینداری های سکولار صحبت می کند و نه از ادیان سکولار. از نظر وی این گرایشات دارای شاخص های دینی هستند اما در حوزه ایی که خودش دینی نیست. و اصولا ما میتوانیم معیارهایی بسازیم برای روشن کردن مرز میان امر دینی و امر غیر دینی، اما نمی توانیم تعریف مانع و یا جامعی از دین ارائه دهیم چرا که محتوای دین تغییر می کند و مرزهای آن خود سرانه تعیین می شوند. مثلا بودیسم که در مرز میان فلسفه و دین است.
می بینید که در این حوزه هم، ما با اجماعی رو به رو نیستیم و در عین حال که اصولا صورتهای دینداری متناسب با مراحل تاریخی ست اما نمی توان خط سیر تکاملی، جهت دار و واحدی را ترسیم کرد و آنچه را که ما ممکن است شکل اولیه و ابتدایی دین بخوانیم، شاید شکل آتی دینداری هم باشد. نمی دانم موزیک گروه دﯾﭗ فورست (deep forest) را شنیده اید؟ در آغاز موزیک صدایی می گوید: گوش کنید، این صدای گذشتگان ماست، اما شاید ندای آیندگان ما هم باشد. و وقتی امروز در قرن بیست و یکم، در اوج عقلانیت و علم و تکنیک،... می بینیم گرایشاتی که تا دیروز جادویی، خرافی وابتدایی می خواندیم، مثل گرایش به فال، کف بینی، ستاره شناسی، عرفان سرﺨﭙوستی، اعتقاد به واقعیتهای مجازی... دوباره احیا شده و با استقبال بسیاری روبرو می شوند، بی اختیار برایمان این تداعی میشود که... شاید دینداری ساده، عاطفی و آئینی گذشتگان ما، دین فردامان نیز باشد.
و اما ذکر یک نکته هم ضروریست که با رویکردی جامعه شناسانه میتوان به صور گوناگون حیات دینی در دوران های مختلف تاریخی اشاره کرد، اما میتوان همچنین به صور گوناگون حیات دینی در جوامع مختلف نیز نظر داشت. به این معنا که مثلا دینی مانند اسلام، علاوه بر اینکه در دورانهای مختلف تاریخی، سنتهای متعدد و اغلب متفاوتی را بوجود آورده است (سنتهایی را که ما با رویکردی دینی میتوانیم حتی غیر اسلامی بخوانیم) اما حتی در یک دوره ی تاریخی نیز در جوامع مختلف، اشکال متنوع و متفاوتی به خود گرفته است. فی المثل در همین دوره ی ما، یک میلیارد مسلمان در جهان داریم اما هر جامعه ای بنا به تاریخ و سنت خود، مسلمانی خود را به نوعی زیست میکند و اسلام ایرانی، اسلام سیاه و اسلام اروﭘایی و ﭘاکستانی و مغربی... هر کدام سنت و آئینی خاص خود دارند. و این به نظر من مشارکت انسانشناسی و جامعه شناسی در به ﭙرسش کشیدن جزم گرایی و انحصارطلبی ست. همانطور که بسیاری از روشنفکران امروز اتنوسانتریزم غربی را که تنها به یک الگوی واحد از مدرنیته قائل است، زیر سوال می برند و از مدرنیته ای دیگر (alter-modernite) صحبت میکنند، مدرنیته ای همخوان و متناسب با شرایط تاریخی و فرهنگی جامعه خود، در حوزه ی دین نیز، توجه و آگاهی به صور مختلف حیات دینی، از این نظر اهمیت می یابد که جزمیت ارتدکسی واحد را که تنها روایت خود را بر حق میداند، زیر سوال می برد. آیا امروزه ما میتوانیم به نام حقانیت قرائت خود از اسلام و سنت خود، همه ی اشکال و سنن مسلمانی را در جهان زیر سوال ببریم و تنها اسلام و مسلمانی خود را بر حق بخوانیم؟
البته که در ﭙس این صور متنوع و متعین در تاریخ و جغرافیا، یک عنصر جاودان هم هست که  در همه ی دورانهای تاریخی و در همه ی جوامع وجود داشته است و نمی توان آن را به توهمات بشر نسبت داد. به گفته ی دورکهیم، یک توهم قرنها قرن، ادامه نمی یابد و به هر حال از بین می رود. دورکهیم این وجه لایزال را " احساس مذهبی" می نامد و زیمل آن را "دینداری" که استعداد تقلیل نابذیر و بنیادی روح انسان می خواند و در رابطه اش با طبیعت، سرنوشت و  جامعه برانگیخته می شود. این احساس مذهبی و این دینداری در هر دوره و در هر جامعه، شکل و صورتی خاص خود می یابد. اشکال و صوری که متصلب و ثابت نیستند و در نتیجه اگر جامعه شناس به این صورتبندیهای اجتماعی نظر دارد، اما بایستی توجه داشت که این صورتبندیها، متغیر و فانی هستند و آنچه که می ماند و عنصر ثابت دین است همان احساس دینی ست که همزاد بشر و جوامع انسانیست.


س. ﭙدیده ی وحی و ﭙیامبر از دید گاه یک جامعه شناس چگونه تحلیل می شود و فرق ﭘیامبر با یک شمن و غیب گو در چیست؟ 
اصولا همانطور که اشاره کردم  رویکرد جامعه شناسی، ذات گرایانه و اسانسیالیستی نیست. جامعه شناس به ذات ﭘدیده کار ندارد و مشخصا بیان اجتماعی، اشکال متنوع و کارکرد ش را موضوع مطالعه ی خود قرار میدهد. در نتیجه وحی، به معنای فلسفی و الهیاتی آن موضوع کار جامعه شناسی نیست. شاید بتوان وحی را در ﭘرتو بحث دیگری که در جامعه شناسی و انسانشناسی دینی "امر قدسی"  نامیده میشود، مفهومی  که گسترده تر از دین است، تحلیل کرد.  معنای وحی به عنوان امر قدسی، به گفته ی الیاد، نوعی استعلاست. یا به گفته ی واچ، "واقعیتی غایی"،  یا به تعبیر اوتو،  "تماما دیگر" و یا  به قول ریکور "آشکار شدن دیگری"... و اینها همه مفاهیمی هستند که خارج از حیطه ی جامعه شناسی ست. جامعه شناسی در نهایت به تاثیر و کارکرد اجتماعی این استعلا و این تماما دیگر توجه میکند و تحلیل ذات ﭘدیده را به الهیات و فلسفه واگذار میکند. اما بی مناسبت نیست که در این جا و نه  از منظری جامعه شناسی، از قول شلینگ نقل کنم که، "هیچ چیز از این غیر عقلانی تر نیست که آنچه که خود را غیر عقلانی میداند، بخواهیم عقلانی کنیم. وحی با تلاش عقل نمیتواند معنا بیابد."
و اما در خصوص فرق ﭙیامبر و شمن و غیبگو، این حوزه مربوط به انسانشناسی دینی ست. ما موضوع دین داریم که به سرچشمه ها می ﭘردازد مثل خدا، مانا، نیاکان .... تجمعات دینی داریم مثل، کلیسا، فرقه... و همچنین  بیان تجربه ی دینی در صورتهای متفاوت باورها، اسطوره ها، آیین، جادو، کیش ها، مناسک، جشن ها، ﭙیوندهای اجتماعی... و بالاخره عامل و شخصیت دین داریم در چهره ی ﭙیامبر، روحانی، قدیس، جادوگر، شمن، غیبگو ...
شمنیسم یکی از اشکال جادو ست و اشاره به فردی دارد که  در حالت خلسه، سفری به جهان ماورالطبیعه میکند وغیبگو کسیست که ساحران را تشخیص میدهد، در حالیکه ﭙیامبر، چهره ی شاخص دین است و میان دین و جادو تفاوتهایی بنیادین وجود دارد. در این زمینه، مشخصا مارسل موس و همچنین دورکهیم و وبر بحثهای مفصلی دارند. تفکیک میان دین و جادو را در انسانشناسی،  در خصلت جمعی، نظری و استعلایی دین میدانند و خصلت فردی، عملی و دنیوی جادو که مشخصا وجهی ضد اجتماعی دارد. اولا اعتقادات دینی، همواره باورهای مشترک یک جمع و گروه و جامعه بوده اند و در انسجام اجتماعی و ﯾﻛﭘارچه کردن یک جمع، نقش تعیین کننده دارند در حالیکه به گفته ی دورکهیم، هیچ گاه در تاریخ، ما یک امت و یک اجتماع جادو نداشته ایم. جادو هیچگاه به ایجاد یک جمع نیانجامیده است. در ثانی مناسک جادویی، بر خلاف مراسم دینی، خصلت قدسی، استعلایی و لاهوتی ندارند و نهایتا اینکه، جادو جنبه ای کاملا عملی دارد در حالیکه اندیشه ﭙردازی و نظرورزی یکی از مهمترین وجوه دین است. مارسل موس، به نوبه ی خود بر خصلت ضد دینی جادوگری اشاره میکند. تفاوت دیگری هم که شاید بتوان میان جادوگری و ﭘیامبری قائل شد و به این لیست افزود، در مفهوم گسست است. جادو را می آموزیم. استعدادش را به ارث می بریم. آمادگی کسب میکنیم و تجربه. ﭙروسه ای را می گذرانیم. در حالیکه ﭙیامبری یک گسست است. ﭘیامبران انسانهایی عادی هستند، گیرم بهتر و شریفتر از دیگر انسانها. انسانهایی که زندگیشان را می کنند و در این میان، اتفاقی به نام وحی می افتد. ﭘیامبران مخاطب خدا میشوند. طرف صحبت و عهد و ﭙیمان او. وارد معامله با خدا میشوند، رسول و ﭘیام آورش. یک دفعه، ناگهان، گسستی در روند زندگیشان به وجود می آید و محمد امین، رسول خدا میشود. برگزیده ی خدا میشود. محمد بن عبدالله، محمد رسول الله میشود. ﭘیامبری یک حادثه است. یک دعوت است.  
از نظر وبر، با ظهور پیامبران، روند عقلانی شدن دین آغاز شد و سحر و جادو جای خود را به مفهوم جدیدی به نام آلیانس (alliance) داد، به معنای عهد، پیمان،  قرارداد میان انسان و خدا، که در یهودیت باستان شاهد بودیم. ظهور پیامبران، پایان عصر جادو و آغاز عصر ادیان در تاریخ بود. جادوگر جای خود را به پیامبر میدهد و ﭘیامبران در این فرایند عقلانیت و افسون زدایی از جهان، با عقلانی کردن رابطه ی میان انسان و خدا ، نقش عمده ای ایفا میکنند.


س. ﭘیامبر قدرت خود را از کجا میگیرد؟
ـ ﭘیامبر  به گفته ی ماکس وبر قدرت خود را از کاریزما،  که به فره، فرمندی ترجمه شده است، میگیرد. قدرتی که وی بایستی نهادینه کند وگرنه فانی خواهد بود و با مرگ او از بین خواهد رفت. دو نوع ﭘیامبر داریم: یک ﭘیامبر رسول داریم و یک ﭘیامبر الگو داریم. در ﭘیامبر رسول آنچه اهمیت دارد، بیامش است و در ﭘیامبر الگو، خودش. نفس وجود خودش برای ما سرمشق است. زندگی اش مهمتر از ﭘیامش است. بودا یک بیامبر الگوست.  ولی مشکل ﭘیامبر الگو چیست؟ مشکل اینست که وی نمی تواند کاریزمش را منتقل کند. کاریزم قابل انتقال نیست و با مرگش میمیرد و در نتیجه دینش ادامه ی وفاداری از زندگی وی نخواهد بود.   و ﭘیامبر رسول داریم. ﭘیامبری که با موعظه، ﭙیام و  دعوتش شاخص میشود. کاریزمش در رسالت و کارش است و نه در شخص وی. در اینجاست که با تفکیک دیگری آشنا میشویم و آن تفکیک میان کاریزم کارکردی و کاریزم شخصی ست. در کاریزم کارکردی، موقعیت اجتماعی، مسند و جایگاه و کارکرد، حامل کاریزم است و فرد به این دلیل که چنین جایگاهی دارد و حامل یک ﭙیام هست از کاریزم بهره میبرد و در کاریزم شخصی خود فرد تبلور کاریزم است. امتیاز  کاریزم کارکردی در اینست که این نوع کاریزم تداوم می یابد، نهادینه و جاودان میشود و در اغلب ادیان ابراهیمی ما با چنین کاریزمی روبرو هستیم و اشکالش در اینست که در اینجا دیگر دین که تا دیروز با چهره ی بیامبر معرفی میشد، از خلال نهاد دین، یا آنچه ماکس وبر "کارگزاران دینی" میخواند، تبلور اجتماعی مییابد و این خصلت نهادینه و حرفه ای دین، دینامیسم اعتراضی و بویاییش را می گیرد و دین را به عامل مشروعیت بخش نظم موجود بدل می کند.


س. با توجه به اینکه جهان عرفی و عقلانی شده، چگونه میشود کارکرد معنابخش دین را بازسازی نمود؟
از اتفاق شاید همین عرفی و عقلانی شدن افراطی جهان باشد که نیاز به معنا و بازسازی کارکردهای دین در جامعه ی مدرن را ایجاد می کند و این ﭘارادوکس مدرنیته است. از طرفی خودش عقلانی میکند و از طرفی به ظهور امر غیر عقلانی میانجامد. فرایند مدرنیزاسیون به اضمحلال دین منجر نمی شود بلکه به بازترکیب دین در شرایط مدرن منتهی میشود و یکی از دلایل بارزش که در تحلیل برخی از جامعه شناسان نیز بدان اشاره شده است، اینست  که کار کرد دین تنها محدود به عرصه ی معرفت نیست و در نتیجه علم که ﭘاسخگوی مسائل معرفتی انسان است، نخواهد توانست جانشین مناسبی برای دین باشد. علم تنها به توضیح و توصیف جهان بسنده میکند اما در باره ی معنا و هدف جهان خاموش میماند و نمیتواند به ﭙرسش انسان از معنای هستی، به جستجوی انسان برای یافتن مبنایی برای اخلاق و نیاز انسان به آئینی اجتماعی که بافت جامعه اش را استحکام بخشد، ﭘاسخ گوید. از اینروست که سن سیون که معتقد بود اخرین بقایای دین هم با گذشت زمان از بین می روند و یک علم انسانی، علمی الگو گرفته از علوم فیزیک،شکل خواهد گرفت، از "مسیحیت جدید "سخن گفت و جامعه شناسی کنت، در نهایت به "دین انسانیت" انجامید و نظریات مارکس، به تعبیر ریمون آرون، به خلق "ادیان سکولار" منجر شد و دورکهیم در ﭘایان عمر خود، از " دین آینده" سخن گفت و از جاودانه و حقیقی بودن احساس مذهبی و جامعه شناسی وبر به نوبه ی خود، هم به ریشه های دینی مدرنیته اشاره کرد وهم به محصولات مذهبی آن.
کار کرد دین تنها در عرصه ی معرفت نیست، دین کارکردهای دیگری نیز دارد که بسیاری از جامعه شناسان بدان اشاره کرده اند. دورکهیم به کارکرد انسجام بخش دین اشاره دارد، وبر به کارکرد دین در معنا بخشی به هستی، هالبواکس به نقش دین در شکل دادن به حافظه ی اجتماعی، گرامشی به کارکرد اتوبیک دین، دروش به دین همچون چشم انداز و امید و توکویل به نقش دین در شکل دادن به مدنیت... و نهایتا دین به عنوان مبنایی برای اخلاق نیز جایگاه تعیین کننده ای دارد. اگر نقش معرفتی دین را، فلسفه و علم تا حدی بتوانند ایفا کنند اما از ﭙر کردن جای خالی آن در معنا بخشی به هستی، انسجام بخشیدن به جامعه، در شکل دادن به یک وجدان جمعی، خلق آرمانهای جدید، و استقرار کردن بنیانی برای اخلاق، ناتوانند. بی سبب نیست که دورکهیم به بحران اخلاق لائیک، اخلاقی بی هیچگونه ارجاعی به مذهب اشاره دارد و جامعه شناس فرانسوی، میشل مافزولی، از "عصر  قبایل" (Le temps des tributs حرف میزند، به این معنا که در دنیای فردگرای مدرن، که انسان را با تنهایی های خودش رها میکند، انسانی که نه دیگر از حمایت خانواده ی گسترده ی دیروز برخوردار است و نه از محیط تجمعات و آئین هفتگی کلیسایی ...نیاز به تعلق داشتن به یک طیفی، قبیله ای، نیاز با هم بودن باعث بوجود آمدن فرقه ها، گروهها، تجمعات میشود. دینداریهای قبایلی ( religion tribal)  نیز یکی از این مفهوم سازیهای جدید است که با الهام از مافزولی به دینداریهای اشاره دارد که نه فردگراست و نه  کاملا اجتماعی و مشخصا بر امر عاطفی و نه عقلانی مبتنی ست. با توجه به این روند می توان گفت که دین به عنوان یک واقعیت اجتماعی حضور دارد و برای اینکه این حضور بتواند حضوری موثر و مثبت باشد، بایستی که به گفته ی ریکور به اقتضاعات زمان و انسان مدرن باسخ گوید و اینکار تنها با ﭘالایشی در سنت تاریخی، با تجدید فهم متن و معنا دار کردن آئین اجتماعی ممکن خواهد بود،  و بازگرداندن دینامیزمی که علت بقا آن بود.


س. به چه نحوی میتوان ﭘروژه ی مدرن اما دیندار شریعتی را ادامه داد؟ آیا روشنفکری دینی تداوم راه این ﭘروﮊه است؟
چرا مدرن اما دیندار؟ آیا تناقضی اجتناب نابذیر میان مدرنیته و دین است؟ آیا دین را ضرورتا باید با سنت همسو و مترادف دانست؟ آیا در بطن سنت نیز، هیچ مدرنیته ای وجود ندارد؟ ﭘس چگونه است که یک سنت متصلب و بی تاثیر از زمین و زمانه میتواند نسل به نسل منتقل شود و بقا بیدا کند؟ از این سوالات میخواهم نتیجه  بگیرم که نمی توان همواره به مدد  این دوگانه ها ی سنت و مدرنیته به سراغ مسائل اجتماعی رفت. واقعیتهای اجتماعی ﭙیچیده تر از این ساده سازیهای مفهومیست. و اما در جامعه شناسی، از زمان وبر دیگر تناقض میان  دین و مدرنیته را بدیهی نمی گیرند. دین گاه خود میتواند در ایجاد و تسریع مدرنیته نقش تعیین کننده ای ایفا کند، همچنانکه مدرنیته در تحول دین و در تولید محصولاتی دینی نقش موثری داشت. رویکردهای توتالیزان وتمامیت خواه به مدرنیته و همچنین به دین، محدودیت های خود را مدتهاست که نشان داده اند و اگر بخواهیم از فرمول فرانسوا لئوتارد استفاده کنیم، می توان گفت که  عصر "دیسکورهای کلان" در خصوص دین، و همچنین درباره ی اسطوره های بنیانگذار مدرنیته نیز، دیگر به ﭙایان رسیده است. ما در شرایط امروز با اشکال متنوعی از دین و دینداری روبرو هستیم و همچنین با الگوهای گوناگونی از مدرنیته و دوره ای که به گفته ای، " شرط ورود به مدرنیته، خروج ازدین" بود،  دیگر گذشته است. این مفاهیم هر کدام متکثر شده، مولد الگوهای اجتماعی مختلفی شده اند  و در نتیجه میتوانند نسبتهای گوناگونی با هم برقرار کنند.
بله! دین و مدرنیته میتوانند همچنان همدیگر را حذف کنند، اما میتوانند با هم نیز صرف شوند، در هم تاثیر نیز  بگذارند و به ترکیبهایی چون مدرنیته ی دینی و دینداری های مدرن بیانجامند، مولد سنتزهای جدیدی شوند و در ساخت الگوهایی نو مشارکت کنند.
و اما در مورد ﭘروﮊه ی شریعتی، ﭘروﮊه ی شریعتی به نظر من  دقیقا همین فراروی از این تضادها و دوگانه ها ست. وی تعریف این مفاهیم را به عنوان داده هایی مسلم و بدیهی ﻨﭙذیرفت. تملک این مفاهیم توسط صاحبان مشخص را به رسمیت نشناخت، و به عنوان یک جامعه شناس اعتقاد نداشت که این مفاهیم تنها یک الگوی واحد دارند، یکی شرقی و دیگری غربی ست.
مخروط جامعه شناسی فرهنگی شریعتی یادتان هست؟ در قاعده ی مخروط ،که اکثریت حجم مخروط، را تشکیل میدهند، توده ی مردم، تاریخ و سنت و مذهب قرار دارد.  مذهبی به تعبیر شریعتی، مادون علم. در طبقه ی بالاتراین مخروط، انتلکتوئل، جای گرفته است، در ﭘیوند با روح زمانه ی خودش: مدرنیته، غرب، علم، تکنیک... و  در این مرحله انتلکتوئل دین را کنار میگذارد. بالاتر اما اگر رود، به نوک قله ی مخروط می رسد.  به تک آدم ها. آدم های غریب، تک اندیشه ها. تک نبوغ ها و تک ستارگانی که نه بر سنت عوام و قاعده ی مخروط اند و نه بر سنت مرسوم انتلکتوئل های دوره ی میانه. با فرارفتن از این قله است که روشنفکر میتواند دوره ی دیگری را آغاز کند. 
 در این میان، روشنفکر جهان سوم، روشنفکر کشورهای مذهبی، موقعیت تناقض آمیزی  دارد. وضعیت اجتماعیش با دین آئینی و سنت متصلب ﭙیوند خورده است و ذهنیتش از علم و مدرنیته و الگوی واحد مدرنیته تغذیه میشود. وی دین سنتی جامعه اش را کنار میگذارد تا با دنیای خارج، جهان اندیشه ها و تمدن مدرن، رابطه برقرار کند و در اینجا با جامعه اش، محیطش و مردم در تضاد قرار میگیرد. شریعتی می گوید این تضاد را روشنفکر جوامع سنتی، خود به تنهایی باید حل کند. در اینجا دیگر نمی تواند به مراجع و میراث غرب مراجعه کند  و راه حل نشان دهد، چرا که روشنفکر غربی هیچگاه دچار چنین تضادی نبوده است.  
 شما از اصطلاح " روشنفکری دینی" استفاده کردید. علت ساخت چنین نئولوﮊیسمی در فرهنگ شریعتی دقیقا در همینجاست. وی در دوره ای که به تعبیر ابوالعلا معری، مردم یا دین داشتند و عقل نداشتند، و یا عقل داشتند و دین نداشتند، از  ﯾک ﺗﯾﭗ جدید اجتماعی سخن گفت که میخواست هم فرهنگ مذهبی و سنتی جامعه اش را ﭙالایش و تصفیه کند و هم مدرنیته ی متصلب و تک الگویی را متکثر و مدرنیزه کند. شریعتی این ﺗﯾﭗ جدید را روشنفکر دینی نامید، روشنفکری که  نه به اجتماع مذهبی توده و نه به جماعت غیر مذهبی روشنفکر تعلق نداشت، و به تعبیر شریعتی  "آواره" بود. استفاده از این اصطلاح در کار شریعتی، وجهی مشخصا توصیفی داشت. غرض وی ایجاد فرقه ای جدید و نهادی دیگر مثلا در برابر روشنفکران غیر دینی و یا روحانیت نبود. برخلاف تجربه ی ﭙروتستان، وی نمی خواست در برابر کشیش کاتولیک یک ﭙاستور ﭘروتستان بسازد. هدف وی، تنها  فراروی از این تضاد و رسیدن به نوک قله ی مخروط بود.
در نتیجه و در یک کلام اگر بخواهم به سوال شما ﭘاسخ دهم و بگویم چگونه میتوان ﭙروﮊه ی مدرن و دیندار شریعتی را ادامه داد، خواهم گفت: چگونه؟  با هر بار گامی فراتر رفتن. نایستادن در یقین های خود و بدین ترتیب فرارفتن از قاعده و میانه ی مخروط.  گذشتن از اجماع دین عوام و فاصله گرفتن از ارتودکسی مدرنیته ی روشنفکر و در نتیجه، با هر گام تنها شدن و تنها تر شدن، تا رسیدن  به نوک قله...
این مخروط  تصویر همان کوه جادوی تئودور مونو ست، او هم متخصص صحرا و کویر بود و در جستجوی بلندی و استعلا:
" برای من فقط  یک کوه است، تنها یک کوه برای همه ی ما. از این کوه ما همه بالا می رویم. هر کسی از راه و بیراهه ای. برخی از اینجا. برخی از آنجا. اما هدف همه ی ما و امید مان اینست که همدیگر را در قله ی کوه بازیابیم. در نوک قله، فراسوی ابرها، در متن روشنایی."