جامعه شناسی مدرنیته دینی

سخنرانی سارا شریعتی در انجمن جامعه شناسی ایران. دوشنبه22 آبان 1385

سال گذشته در همینجا صحبتی داشتم در خصوص دین عامه، دین خاموش. این بار صحبتم در خصوص دین خواص است، دین ﭘر هیاهوی روشنفکران. اگر مشکل در خصوص دین عامه این بود که باید خودم سخنگوی مردم می شدم و صور متفاوت دینداری مردم و ویژگی هایش را ﭘیدا و اثبات می کردم و همچنین مرزهایش را با دین رسمی روشن می کردم، در اینجا مشکلم این است که میدان کارم خاموش نیست. هزار و یک متن در خصوص مدرنیته و دین منتشر شده و هر کس دین و دینداری خود را نامگذاری کرده است. هزار و یک اصطلاح در خصوص دینداری مدرن خلق و ابداع شده است.

در مورد دین عامه، مساله خاموشی بود. دین عامه، دین خاموش است. دین روشنفکران اما بالعکس، دین سخنگوست. دین عامه، در شکل و آیین و مناسک نمود می یافت، دین روشنفکران اما بی شکل و سیال است.

صحبت من در آغاز، تعریف عنوان بحثم، "مدرنیته دینی" ست و همچنین گزارشی از نسبت میان دین و مدرنیته در اروﭘای غربی. تاکیدم بر اینکه این نسبت مربوط به شرایط خاص اروﭘای غربی است، تنها به این دلیل است که تعمیمش ندهیم و مثلا نگوییم اصولا دین و مدرنیته چنین نسبتی دارند بلکه در ظرف مکان و زمانش قرار دهیم و این نسبت را در حوزه های مختلف اجتماعی بررسی کنیم و روشن کنیم: کدام دین و کدام مدرنیته؟

در ﭘایان این بحث، این نسبت را در کشورهای اسلامی و در ایران بررسی خواهم کرد.

طرح مساله:
تا سالهای شصت میلادی مفاهیمی چون ″خروج دین″ ، " کسوف امر قدسی" ،″ افسون زدایی از جهان″، بیانگر جایگاه دین در دنیای مدرن بود. تئوری غالب سکولاریزاسیون بیانگر این بود که مدرنیته دین را اگر نه حذف، اما به حاشیه می کشاند. جوامع به تدریج از سلطه نهادهای دینی خارج می شوند و به این ترتیب فرهنگی بدون ارجاع به استعلا شکل می گیرد.

این تضاد میان دین و مدرنیته به دلیل سه شاخصه اصلی مدرنیته، سلطه عقلانیت ابزاری، علمی و تکنیکی، خودمختاری سوژه و تفکیک گذاری نهادها بود. سلطه عقلانیت ابزاری، عقلانیت علمی و تکنیکی در همه عرصه های زندگی به افسون زدایی از جهان انجامیده بود و خودمختاری سوژه، که خود معیار خیر و شر و معنای زندگی اش را می یافت در برابر رویکرد دینی و رابطه ی استعلایی دین با هستی قرار می گرفت و تخصصی شدن و تفکیک گذاری نهادها که امر خصوصی امر عمومی، امر اقتصادی، امر سیاسی و امر دینی از هم جدا می کرد، دین را به یک انتخاب ارادی، فردی یا گروهی تبدیل کرده بود که تنها به عنوان یکی از هویت های انتخابی ما مطرح می شد.  با این شاخص ها روشن است که چرا دین در برابر مدرنیته قرار گرفت.

 از پایان این سالها اما در ادبیات جامعه شناسی، تحول چشم گیری بوجود آمد: "بازگشت امر دینی"، "بیداری دین"، "افسون گری مجدد جهان" ، "انتقام خدا"، عناوین جدید آثاری بودند که سرنوشت دین در مدرنیته را موضوع کار خود قرار می دادند. کمتر از یک ربع قرن، چرخش از پارادایم "زوال دین" به "بازگشت و بازترکیب امر دینی" آشکار بود و دین خصوصی شده در جوامع سکولاریزه، جوامعی که به پیشرفت خود جز با زوال تدریجی دین نمی اندیشیدند، ورود جنجالیای به عرصه عمومی داشت.

ورود دین به عرصه اجتماعی در همه ادیان و در همه جوامع در اشکال جدیدی بارز بود. هویت گرایی مذهبی همچون نوعی از همبستگی اجتماعی و سیاسی، معنویت گرایی های نو همچون نوع جدیدی از هستی شناسی، اوانژلیسم همچون شکلی از درمان اجتماعی و فردی، اسلام همچون یک ایدئولوژی سیاسی...، هر کدام به نحوی در واکنش و گاه در نتیجه کاستی های جامعه مدرن ﴿خلا معنا، ناهنجاری، فردگرایی، تک الگویی، ماتریالیسم، عقلانیت ابزاری...﴾ ظاهر شدند و سیاست به نوبه خود با ارائه آلترناتیوهایی چون کیش حقوق بشر، محیط زیست، اکونومیسم و لیبرالیسم به نوعی جانشین ادیان سکولار دیروزشد.چندین دهه است که دین و مدرنیته، این دو مفهومی که تا دیروز جدا و اغلب در برابر هم تعریف می شدند٬ ترکیب شده و اصطلاحات جدیدی را بوجود آورده ند:"دین مدرن"، "مدرنیته دینی"، محصولات دینی مدرنیته".

دینداران این تحول را به بن بست مدرنیته و بازگشتش به دین نسبت دادند. مدرنها به نوبه خود، تاکید می کردند که حضور مجدد دین در عرصه اجتماعی و سیاسی و ظهور اشکال جدید دینداری به معنای منتفی شدن و بی اعتباری روند سکولاریزاسیون نیست بلکه نشانگر تطبیق ناگزیر دین با عصر مدرن در مواجه اش با جهانی شدن است.

از این سالها، ﭘارادایم عقب نشینی و زوال دین، مورد سوال قرار گرفت و یک تجدید نظر تئوریک را اجتناب ناﭘذیر میکرد، تجدید نظری که اغلب در تئوری های سکولاریزاسیون انجام گرفت. در این شرایط در برابر دوگانه های میراث راسیونالیسم روشنگری که دین را در برابر مدرنیته قرار می داد، رویکردهای جامعه شناسانه و انسان شناسانه، قوت گرفتند. اگر راسیونالیسم روشنگری تصور می کرد که معرفت می تواند جانشین ایمان شود و علم می تواند با به عهده گرفتن کارکردهای معرفتی دین، جامعه را از آن بی نیاز کند، جامعه شناسی و انسانشناسی بر دیگر کارکردهای دین که تنها به عرصه معرفت محدود نمی شد تاکید کردند و نقش و کارکرد اجتماعی آن را( بافت و همبستگی اجتماعی، آرمان ﭘردازی جمعی، ) موضوع مطالعه خود قرار دادند. کلاسیکهای جامعه شناسی که به نقش دین درساخت جامعه مدرن توجه داشته اند، ﴿توکویل﴾، به نقش ادیان تاریخی و پیامبران در افسون زدایی از جهان و آغاز روند سکولاریزاسیون اشاره کرده اند ﴿وبر﴾، میان دین و احساس دینی، دین و امر دینی تفکیک قائل شده اند﴿دورکهیم ، زیمل﴾ ... بازخوانی شدند و پارادوکس میان روند تاریخی مدرنیته که به عقب نشینی دین می انجامد و وجه اتوﭘیایی آن که خود مولد دین میشود،مورد مطالعه قرار گرفت. دینی که بقا و تداوم خود را با تجدید مدامش ممکن می کرد و عقلانیت مدرنی که دیگر نمی توانست خود را در برابر امر قدسی مصون کند . از این حیث نسبت دین و مدرنیته، در کادر جامعه شناسی تحرک مورد تحلیل مجدد قرار گرفت. چه، در جهانی که مرزهای جغرافیایی اش نیز سیال و شکننده است، میان دوگانه ها نیز نمی توان مرز عبورناپذیری کشید و هر مفهوم را در موضعی زندانی کرد.

تامل در خصوص این شرایط و ارزیابی فرایند تحول دین در دنیای مدرن،و تاثیر مدرنیته ی اجتماعی در دین، محور مطالعه جامعه شناسی "مدرنیته ی دینی" ست. مدرنیته ی دینی، که به گفته ی ژان سگی در شرایطی که مدرنیته دیگر از مرحله ی مسلمات پیروز خود که در طی آن دین را بی ثبات کرده بود گذشته است، مطالعه ی تاثیر متقابل میان مدرنیته ی اجتماعی و دین را، موضوع کار خود قرار داده می دهد.

در این میان آنچه مسلم است تحول دو مفهوم یا موقعیت دین و مدرنیته در شرایط جدید است. به این تحولات نگاهی بیاندازیم.

نخست دین: حضور مجدد دین در عرصه سیاسی و اجتماعی، که در ظهور جنبش های جدید دینی، توسعه جنبش های ﭘروتستان در مناطق مختلف دنیا، حیات مجدد کاتولیسیسم، رشد آنچه که " معنویتهای آلترناتیو" می نامیدند، ظهور جنبش های اسلام گرا  و همچنین هندویسم سیاسی...  نمود می یافت و در اشکال جدید ظهور یافته بود، به آنجا انجامید که به گفته یک جامعه شناس فرانسوی، آنها که تا دیروز دیگر در هیچ جا اثری از دین نمی دیدند، این بار همه جا فقط دین می دیدند: در مسابقه فوتبال، در کیش ستارگان سینما و خوانندگان مردمی، در احزاب و تشکلات سیاسی ...همه جا بدنبال نشانه ها و شباهتهای این آیین های اجتماعی با دین گشتند.

لوکمن از "دین ناﭘیدا"گفت. دینی که در همه عرصه های جامعه حضوری نابیدا دارد و ژان بوبرو از "دین ﭘخش،منشر شده"، دینی که در همه جامعه  انتشار یافته و منبسط شده است و یک جامعه شناس انگلیسی از" دین ﭘنهان شده" و یا به تعبیری دیگر " دین منفجر شده بوردیو را به ﭘرسش می کشید.

روژه باستید به این تحول اشاره دارد آنجا که می گوید، "امر دینی همیشه در ادیان نیست، امر دینی از بین نمی رود، جا به جا می شود، امر قدسی از خانه اش بیرون می آید و در هر مکانی، هر جایی می تواند سکنی گزیند".

جامعه شناسان از اصطلاحات بسیاری چون ادیان سکولار، ادیان تمثیلی، ادیان بی شکل ، ادیان خود-ساخته، ... برای نامگذاری این  صور جدید دین در دنیای مدرن استفاده کردند. دورکهیم به صور بنیان حیات دینی برداخته بود و در دنیای مدرن انگار وقت آن رسیده بود که به صور امروزی حیات دینی  نیز توجه مجددی نشان داد.  این صور جدید ویژگی های مشترکی داشتند: اولین ویژگی خصلت گزینشی و ترکیبی بودن این دینداری ها بود. یک جامعه شناس فرانسوی از اصطلاح "سرهم بندی التقاطی" به عنوان شاخص ترین ویژگی این دینداری ها نام برد. اما به گفته دانیل  هرویو له ژه، اگر تا دیروز این التقاط مذموم قلمداد می شد و از آن تبری می جستند، از این دوره به بعد، این سرهم بندی و گزینش به عنوان یک حق مطالبه می شد. ویژگی دیگر این دینداری ها، فقدان ارتودکسی بود چرا که  فرهنگ ﭘلورالیستی موجود ، مانع از شکل گیری آن می شد. قبیله ای بودن ، یا به تعبیر مافزولی دینداری قبیله ای،  به معنای یک شکل غیر انحصاری و سیال با هم بودن، که بیشتر بر امر عاطفی و رابطه های شبکه ای مبتنی  ست، به نوبه خود، نوع تجمع این دینداری های جدید را شاخص می ساخت. فقدان مرجع، تبار و سنت مشخص، و ارزشگذاری بر زمان حال نیز از بارزترین ویژگی های این دینداری ها بود، دینداری هایی که مراجعی ناهماهنگ و متنوع داشتند و از  عناصر شرقی: یوگا، تناسخ، مدیتیشن ترانساندانتال گرفته تا مفاهیم مسیحی( تجسد، جهنم) و عرفان شرقی و ستاره شناسی را در دستگاه نظری خود وام می گیرفتند.

ﭘییر روزانوالن به نوبه خود، معتقد است که این دینداری های جدید با دو ویژگی شاخص می شوند: نخست، غیر نهادینه بودن: امر دینی از نهادهای دینی خارج می شود. به این نکته ژان ﭘل ویلم نیز اشاره دارد آنجا که می گوید: محل حقیقت دیگر نهاد دینی نیست بلکه فرد متدین است. فرد جانشین نهاد می شود.  و ﺳﭘس،   جایگزینی سعادت  به جای خود رستگاری.  موضوع دین دیگر نجات و رستگاری نیست بلکه خوشبختی ست و یکی از اشکال نمود این سعادت و خوشبختی،  کاهش ﭘایبندی به ریاضت های مذهبی است که با راحتی و رفاه انسان در تضاد است. راحتی، سبکی، رفاه و آرامش جانشین اعمال سخت دینی، مانند ریاضت و روزه و جهاد و شهادت... شده اند. نوع اعمال دینی که به درمان و رولاکساسیون نزدیکند  و مراقبه و یوگا و شعر را با هم در می آمیزند. در میان این ویژگی های بسیار اما آنچه که بیش از هر چیز شاخص این دینداری های جدید است، ظهور فرد به عنوان محل و منبع امروزین حقیقت دینی ست. فردی که جانشین نهاد شده است و خود دینداری خود را می سازد.

برخی گفتند دینداری های جدید، "محصولات مدرنیته" اند که در واکنش یا در نتیجه کاستی های مدرنیته در سه زمینه ی بحران معنا، بحران اخلاق و بحران آیین بوجود آمده اند.  به این سه کاستی اما می توان مولفه ی دیگری نیز افزود و آن، بحران تعلق است. به یک معنا می توان گفت که ایدئولوژیهای جدید یا ادیان سکولار، نامی که ریمون آرون بدانها داد و  ژان ﭘییر سیرونو ، و آلبرت ﭘییت بسط دادند، ﭘاسخی به بحران معنا بودند، آرمانهایی خلق کردند و در شکل انتلکتوالیزاسیون و سوبژکتیواسیون دینی نمود یافتند. دینداریهای بی شکل به نوبه خود، که به تجربه دینی و احساس دینی ارجحیت می دادند در برابر شریعت دینی، ﭘاسخی به مساله اخلاق بودند. دینداریهای مناسکی و آیینی که اسطوره ها را امروزی می کردند، ﭘاسخی به بحران آیین و واکنشی به عقلانیت و انتلکتوالیزاسیون افراطی بودند که بیان مذهبی یافتند و فرقه ها، کمونوته ها، یا قبایل، ﭘاسخی به جامعه فردیت ها و بحران تعلق بودند. این دینداریها ی جدید در نتیجه گاه به شکل آلترناتیو و جانشین دین رسمی نمود می یافتند و "دینداری های آلترناتیو" نام می گرفتند و گاه به موازات و مکمل آن عمل می کردند و " دینداری های موازی" نامیده می شدند. در هر حال این اشکال جدید نمودی از  تعامل، و گاه ترکیب دین و مدرنیته  بود،  تعاملی که به اتمیزه، تجزیه و متکثر شدن دین و انتشار آن در همه حوزه های اجتماع انجامیده بود.

در عین حال مدرنیته نیز دچار تحول شده بود. چون به گفته روزانوالن، می توان تاریخ مدرنیته را با تاریخ سوژه ﭘیروز نوشت، سوژه ی مقتدری که همه قله ها را فتح کرده است، غول شده است و دیگر هیچ مجهول و معمایی در برابرش نیست، هست اما همچنان باور دارد که می تواند به مدد علم و دانش خود بر آنها نیز غلبه کند و تنها به زمان نیازمند است. تاریخ مدرنیته را اما با فرد شکست خورده نیز می توان نوشت، فردی که در جامعه ای ﭘر خطر زندگی می کند، دنیایی که خود ساخته و دیگر نه از جانب طبیعت( سیل، زلزله، طوفان) بلکه از جانب تمدن خود ساخته تهدید می شود( آلودگی هوا، ماشین، بیماری های از همه شکل...) ، دنیایی برای ساختن که همه چیزش را باید محاسبه و انتخاب کند.

 نظریاتی چون"جامعه ﭘسا صنعتی"،"مدرنیته افراطی"،"مدرنیته سیال"، مدرنیته "تاملی یا بازتابشی"، مدرنیته "متاخر"،"مدرنیته دوم"، ، تئوریهایی جدیدی بودند که جهت تحلیل تحول مدرنیته در جوامع مدرن بوجود آمدند. ما در چه جامعه ای زندگی می کنیم؟ چه تحولی به وجود آمده است؟ چه چیزی شرایط امروز را با شرایط مدرنیته آغازین متفاوت می سازد؟

از سوی دیگر، روشنفکران کشورهای غیر اروﭘایی نیز به نوبه خود مدرنیته را با ﭘرسش های جدیدی روبرو کردند. آیا مدرنیته را می توان همچون یک بلوک واحد گرفت و فهمید؟ آیا نباید میان مفهوم و الگوی های مدرنیته تفکیکی قائل شد؟ آیا مدرنیته نیز همچون دین، در شرایط و جوامع متفاوت، صور و اشکال متنوعی به خود نمی گیرد؟ آیا مدرنیته ای که امروز از آن سخن می گویند، محصول تاریخ اروﭘایی مدرنیته نیست؟ تاریخ اروﭘا تا کجا می تواند جهان شمول باشد؟ مگر نه اینکه مدرنیته در حوزه های تمدنی دیگر، در درون غرب حتی ( مثلا در آمریکا)، محصول و نتایج متفاوتی با آنچه که در اروﭘا رخ داده، داشته است؟

بسیاری معتقدند که امروزه دیگر ممکن نیست که در خصوص جامعه مدرن به یک منطق واحد توضیحگر بسنده کرد چرا که ﭘیچیدگی روابط اجتماعی حاضر مانع از آن می شود که بتوان به یک تئوری عام رسید. از سوی دیگر نمی توان از الگوی واحد جامعه مدرن سخن گفت. جوامع مدرن امروز هر کدام خود خالق الگوهای جدیدی شده اند. به همین ترتیب، تاریخ تنش میان دین و مدرنیته نیز در سیر تحولی تاریخ اروﭘا، با همین تاریخ در دیگر حوزه های جغرافیایی متفاوت است.


- جامعه شناسی مدرنیته دینی در کشورهای اسلامی

حال سوال اینست: آیا مساله شناسی دین و مدرنیته، در سیر تاریخی ای که بدان اشاره رفت، درحوزه ی اسلام وکشورهای اسلامی نیز معتبر است؟ نسبت مدرنیته که به گفته وبر، هم ریشه های دینی اش بر تفکر مسیحی استوار است و هم با سیر تکامل تاریخی سیاسی اروﭘا پیوند خورده است، با اسلام چیست؟ آیا می توان در عالم نظر از "شوک اسلام و مدرنیته" سخن گفت و این شوک را به شاخص های دینی اسلام نسبت داد، بی آنکه به واقعیت تاریخی و مشخصا سیاسی کشورهای اسلامی که مدرنیته را به غرب و غرب را به استعمار نسبت می دادند توجه کرد؟ و اصولا رویکرد ذات گرایانه در خصوص مثلا ناهمسازی اسلام و مدرنیته و بالعکس خویشاوندی مسیحیت با آن تا کجا می تواند معتبر باشد؟ با توجه به اینکه حتی در چنین رویکردی، ارتدکسی وجود ندارد و در حالیکه برخی از متخصصین بر تفکیک ناپذیری دین و دولت و عدم امکان لائیسیته در حوزه ی کشورهای اسلامی و یا ناممکن بودن سکولاریزاسیون در تشیع ﴿کربن﴾ سخن گفته اند، دیگران از تمایز میان سه مقام دین و دنیا و دولت ﴿الیویه کره ﴾ دفاع کرده اند.

بسیاری از "استثنای اسلامی" سخن گفتند. چرا که نسبت دین و مدرنیته در کشورهای اسلامی به گونه ی دیگری صورتبندی شد. اگر در غرب دین، "ناﭘیدا" و "ﭘخش" شد، در کشورهای اسلامی بالعکس "عینیت" یافت و "متکثر" شد. اگر دین در غرب، رفت و در شکل امر دینی، بازگشت کرد، ( و از این رو بسیاری اصطلاح "بازگشت" را ﻨﭘذیرفتند و تاکید کردند که آنچه که بازگشته ، همانی نیست که رفته است)، در اکثر کشورهای اسلامی مساله رفت و بازگشت اساسا معنایی نداشت و اشکال جدید دینداری با اشکال قدیمش در کنار هم قرار گرفتند و اغلب به موازات هم ﭘیش رفتند.  

اولین تصویر از این نسبت، "شوک اسلام و مدرنیته" بود: چرا شوک؟ زیرا ورود مدرنیته در این کشورها، با استعمار همراه بود و  فرهنگ استعماری را تداعی می کرد و در حالی که در غرب بحث اصلی، رهایی فرد از سیطره دین بود، در کشورهای اسلامی ، مساله اصلی رهایی از استعمار و سلطه بیگانه بو و آنهم با تمسک به دینی که نقش تعیین کننده ای در همبستگی و بسیج مردم ایفا می کرد. از این روست که هر جا دین استعمار یا فرهنگ استعماری قوی تر بود و نفوذ بیشتری یافته بود،اسلام گرایی نیز با شدت بیشتری نمود یافت. به عنوان مثال می توان از تجربه  الجزایر یا مصر نام برد.

از سوی دیگر، در برابر الگوی واحد مدرنیته و استانداردیزه شدن آن در عصر جهانی شدن، اسلام به تولید تفاوت و هویت های ممتاز اجتماعی و فرهنگی می ﭘرداخت، هویت هایی که گاه در شکل آلترناتیو هویت مدرن ظاهر شدند و  کارکردی سیاسی یافتند. در نتیجه اگر در غرب امر دینی به شکل ﭘنهان در متن جامعه و در همه عرصه ها حضور یافت، در اغلب کشورهای اسلامی بالعکس عینیت بیشتری یافت و به شکل هویت گرایی بیان شد. 

و در نهایت می توان تفاوت میان سرنوشت دین را در این کشورها به نسبت غرب در این واقعیت دانستند که در فقدان ساختارهای سیاسی لازم، همچون احزاب سیاسی، سندیکاها، ... در کشورهای اسلامی، کشورهایی که اغلب فاقد دمکراسی بودند، دین کارکرد اعتراضی و مبارزاتی را به عهده گرفت و بسیج مذهبی در این کشورها همواره خصلتی ضد امبریالیستی و ضد استعماری داشت.

از این روست که برخی با اشاره به موج اسلام گرایی در این کشورها،  نه تفسیری دینی بلکه تفسیری سیاسی و اجتماعی کردند و تحت عنوان " آوای جنوب" از آن نام بردند و اشاره کردند که با درنظر گرفتن این عوامل سیاسی، فرهنگی، تاریخی ست که می توان سرنوشت مدرنیته را در کشورهای اسلامی تحلیل کرد و نه با نسبت دادنش به جوهر اسلام و تکیه بر تئوری یا ایدئولوژی استعدادها و اعلام اینکه اصولا اسلام بر خلاف مسیحیت، استعداد دمکراسی یا مدرنیته را نداشت.

محمد ارغون، در بررسی نقش سیاسی و اجتماعی اسلام در دهه های اخیر و خصوصا در تحلیل شکل گیری و نفوذ جریانات انتگریستی به سه کارکرد مشخص اسلا م در این جوامع اشاره می کند: نخست: اسلام در این کشورها ﭘناهگاهی برای هویت متلاشی جوامع و گروههای قومی-فرهنگی بوده است که مدرنیزاسیون وسیع از ساختارها و ارزشهای سنتی شان جدا کرده بود. در ثانی اسلام در این کشورها، برای نیروهای اجتماعی ای که آزادی بیان و ابراز وجود سیاسی و اجتماعی نداشتند، امکانی بوده است که در ﭘناه مصونیتی که اماکن دینی بدانها می داد، مطالبات خود را مطرح کنند و در نهایت اسلام برای آنها که در صدد کسب قدرت و کنار زدن مخالفان سیاسی خود بودند، به عنوان یک سکوی ﭘرش عمل می کرده است.

اما نفی مدرنیته به معنای نفی مدرنیزاسیون نبود. نفی غرب به معنای نفی غربی شدن نبود. این بود که سنت در این کشورها و هم مدرنیته در این حوزه، وجهی ﭘارادوکسیکال به خود گرفت. نه سنتش، همان شکل سنت گذشته را داشت و نه مدرنیته اش با الگوی غربی آن سازگار بود. به عنوان نمونه، در کشورهای  اسلامی مدرنیزاسیون با دمکراسی همراه نبود، ورود تکنیک با فرهنگ اجتماعی همخوانی نداشت. فرم های اجتماعی مدرن با محتوای سنتی و تاریخی این کشورها  در تضاد بودند. در این کشورها از طرفی  سنت چنان جایگاهی داشت که هر بار، برای ایجاد هر تحول سیاسی یا اجتماعی نیز  ناگزیر به اقتدار مشروعیت بخش سنت مذهبی ارجاع داده می شد و در عین حال با مدرنیزاسیون وسیع،  ورود و حضور کالاهای مدرن، از کالاهای فرهنگی گرفته تا تکنیک و مد و... ، چنان فراگیر شد که عینیت چشم گیری یافت. در تحلیل این شرایط، استفاده از دوگانه ی کلاسیک سنت∕ مدرنیته دیگر  پاسخگو و راهگشا نبود. میتوان گفت که مدرنیته در اغلب این کشورها، مدرنیته ای پارادوکسیکال، ناساز نما، صد پارچه و قطعه قطعه شده است و با الگوهای غربی آن یکسان نیست. و سنت نیز، تجزیه شده و با عناصر مدرن ترکیب یافته است و دیگر کاملا با اشکال سنتی قدیم برابر نیست.

دانیل هرویو له ژه، یک جامعه شناس فرانسوی، از دو چهره ی "زائر" و "گرونده" به عنوان دو چهره شاخص مدرنیته دینی، در غرب نام می بردچرا که ﭘایان این قرن که با تضعیف قدرت انتظام بخش نهادهای دینی شاخص می شود، در عین حال شاهد گسترش گرویدن به هویتهای جدید نیز هست. زائر به معنای کسی که به جستجوی معنایی، امیدی از حرمی به حرم دیگر می رود، چهره ی  که با تحرک، تنوع و تغییر اعتقادات و همچنین تعلقاتش شاخص می شود. این چهره نماد سیالیت، شناوری و تغییر و تحول در دینداری های جدید است. دینداری ای که دیگر متصلب، تعریف شده و ایستا نیست. و چهره "گرویده"، که نمایانگر چگونگی فرایند تکوین هویتهای دینی در شرایط  تحرک مدام است. 

در حوزه کشورهای اسلامی و مشخصا در ایران اما، شاید بتوان گفت که دو جریان شاخص مدرنیته دینی از سویی جریانی ست که در ایران تحت عنوان "نوگرایی یا نواندیشی دینی" شناخته می شود، جریانی که تلاش خود را در تجدید دین قرار می دهد، و از سوی دیگر جریان "هویت گرایی دینی" که گاه تحت عنوان بنیادگرایی از آن نام می برند، جریانی که اساس تلاش خود را بر دینی کردن دنیای جدید قرار می دهد. هر دو جریان متاثر از مدرنیته و هر دو در شرایط ﭘسا-سنت ( به معنای میراث و هویتهای موروثی) تعریف می شوند چرا که ویژگی مشترک همه ی این چهره های جدید دین در مدرنیته، ﭘایان هویت های دینی موروثی و رسیدن به عصری ست که با فردگرایی دینی شاخص می شود.

از این سیر تاریخی می توانیم نتیجه بگیریم که دین دیگر مفهومی بدیهی، متصلب و یکپارچه نیست، تغییر شکل می دهد و صور گوناگون و متنوعی به خود می گیرد و مدرنیته نیز بنا بر منطق درونی خود مدام در تحول و تغییر است. تحول و تجدید درونی دین و همچنین اسطوره زدایی و افسون زدایی از مدرنیته دو شاخص بارز این تحولند. تحولی که دین را به جدی ترین منتقد دین تبدیل می کند و مدرنیته را به جدی ترین منتقد مدرنیسم. بدین ترتیب به گقته ژان پل ویلم، مدرنیته دیگر به عنوان آلترناتیوی در برابر دین مطرح نیست بلکه همچون چهارچوب پلورالیستی طرح می شود که در آن دین می تواند در اشکال متفاوت و متکثرش بیان شود.

در این شرایط، سکولاریته و ویتالیته( secularité. Vitalité) عرفی شدن و احیای دین، همزمان همزیستی می کنند و در هم تاثیر می گذارند و دو شاخص جوامع مدرن می باشند.  نشست بین المللی جامعه شناسی دین در سال 2007، عنوان کارش مطالعه حضور جریانات احیای دینی و همچنین عرفی شدن روزافزون آن است.

مارسل گوشه 1985﴾
سابینو اکواویوا 1967
وبر 1996
2005.  Champion. Dortier

2001﴾. Berger
Gille Kepel1991
Raymond Aron. 1955
Marc Ferrarotti.1991
Hervieu- Leger1993، Gendron . 2005
Guilbo. 2005

Les productions religieuses de la modernité
1986﴾ Hervieu- Leger
Marc Ferrarotti 1991
sociologies des mobilitésژان اوری 2000
Jean Séguy 1989
Religion invisible.
Religion diffuse
Religion dissiminees

Religion éclatée. Danièle Hervieu Léger. Le pèlerin et le converti. Flammarion. 1999. p29
Champs religieux
Religion secular
Religion analogique
Religion métaphorique
Religion Informel
religion parallel
light
self-religion
Implicite
Religiosité tribale

Pierre Rosanvallon

Jean-Pierre Sironneau-1982
Albert Piette- 1993

societe de risque.

Societe-post industrielle. D.Bell 1976- A.Tourain 1969:

Ultra-Modernite. Balandier.Marc Auge:

Modernité liquide. Sigmund Baumont.2000.
Modernité réflexive
Modernité tardive
Seconde Modernité. Ulrich beck.1986
Mohammad Arkoun1986
Olivier Carre1993

Francois Burgat.islamisme au Maghreb. La voix du sud.Paris. Kathala.1988.

Mohammad Arkoun. Entretien.Revue Tiers-monde. N 123.juillet-septembre 1990.

Danièle Hervieu-Leger. Le pèlerine et le converti. Flammarion. 1999.
ژان پل ویلم، 1995