جامعه شناسی دین: همچون خاطره و خیال

سخنرانی در دانشگاه تربیت معلم. آبان 1383


جامعه شناسی دین به عنوان یک رشته ی علمی همواره از سه منظر و به سه دلیل مساله ساز بوده است: نخست به این دلیل که دین، به عنوان موضوع مورد مطالعه ی این گرایش در جامعه شناسی، مفهومی مشخص و جامد نیست. سیال است. در هر زمان، در هر دوره ای، در هر جامعه ای با نوع انسان و زمان تاریخی درآمیخته و هر بار به شکلی و در هیاتی تازه نمود یافته و حضور داشته است. ادیان مبتنی بر وحی، دین طبیعی دوره ی روشنگری، ادیان جانشین ماکس وبر، دین بنهان، دین سکولار، دین بی خدا، دین بی شریعت،اصطلاحاتی هستند که در حوزه ی جامعه شناسی دین بکار می روند و حوزه ی دین را که تا دیروز واحد و متکثر کرده اند. در نتیجه با رویکردی جامعه شناختی، تشخیص آنچه که دینی ست و آنچه که غیر دینی ست در جامعه ی مدرن سخت خواهد بود و محتاج معیارهای مشخصی است که مرز میان بدیده ی دینی را با بدیده های غیر دینی روشن کند. دوم به این دلیل که دین مفهومی خنثی نیست. هر کسی در موردش موضعی دارد، اعتقادات و تعلقاتی دارد و در نتیجه مطالعه بر روی دین همواره مشکل ساز بوده است. سوم به این دلیل که دین مفهومی تازه و بکر نیست. همه کس، به نوعی، با درجاتی با این مفهوم نسبت دارد و در نتیجه سخن گفتن از دین هیچگاه تازگی نخواهد داشت.

در نتیجه از هم اغاز در کار دین می بایست " احتیاط" کرد. احتیاط از این جهت که در تحقیق علمی، " بی طرفی ارزشی" رعایت شود تا اعتبار تحقیق زیر سوال نرود و به یک متدین جانبدار یا بیدین غرض دار متهم نشد. و این مساله یکی از مشکلات اساسی جامعه شناسی دین است. به گفته ی یک جامعه شناس فرانسوی، جامعه شناس دین همواره در خصوص اعتقادات دینی و یا غیر دینی خود و تعلقش به نهادهای دینی مورد سوال قرار می گیرد، در حالیکه جامعه شناس سیاسی و یا جامعه شناس روستایی هیچگاه در مظان اتهام نیست که در خدمت قدرت سیاسی و یا در خدمت جامعه ی روستایی است.

با این توضیحات میبینیم که کار جامعه شناس دین اصولا کاری سخت و مساله ساز است. و در ایران این رشته  مساله ساز تر از هر جا، به این دلیل که دین در این جامعه با همه ی عرصه های واقعیت اجتماعی ما درهم امیخته و در نتیجه برسش از دین، به نحوی برسش از واقعیتیست که در ان زندگی میکنیم.

در یک جامعه ی علمی اما، جامعه ای که امر شناخت را بر اعتقاد مقدم می داند، می توان  اصول اعتقادی و تعلقات عاطفی را در مدتی که به کار تحقیق و مطالعه اختصاص دارد، مورد تعلیق قرار داد و به دین به عنوان یک موضوع جامعه شناسانه برای تحقیق اندیشید و در این کار، اولین قدم ساخت موضوع مورد بحث،به عنوان  اولین وظیفه ی محقق است.


    جامعه شناسی دین جیست؟

جامعه شناسی دین هدفش مطالعه ی صور و  کارکرد دین در جامعه ی بشریست و برداختن به ذات و حقیقت دین در حیطه ی تخصصش نیست. در نتیجه جامعه شناس دین را نباید با متکلم و متاله و متخصص دین یکی بنداشت. موضوع کار جامعه شناسی دین، مطالعه ی انواع زیست اجتماعی دین و اگر دقیقتا صحبت کنیم دینداریست. در نتیجه اگر کلام و الهیات و فلسفه به حقیقت یگانه و ذات دین توجه دارند، جامعه شناسی دین از این رویکرد ذات گرایانه فاصله می گیرد و بی آنکه حقانیت و یا درستی- نادرستی دین مورد نظرش باشد، به تحلیل جایگاه و کارکرداجتماعی آن و مطالعه ی انوع و اقسام زیست این حقیقت در جوامع مختلف و در تاریخ بشر میبردازد.

در نتیجه اولین الزام جامعه شناس دین، اولا استقلال کار تحقیقی از اعتقادات و تعلقات شخصی خویش است و دوما توجه دادن به تعدد و تکثر حوزه ای که مورد مطالعه قرار داده است. دین  در هر جامعه ای، در هر زمینه و زمانه ای اشکالی مختص به خود می یابد، اشکالی که متحول میشوند، تغییر شکل و صورت مییابند، با سنتها و ارزشها و آئین جوامع ترکیب میشوند، متکثر میشود و تنوعی اجتماعی مییابد.

در این صورت سوال اینست که آیا میتوان از یک دین و از یک جامعه شناسی صحبت کرد؟ از طرفی مگر نه اینکه ما در جامعه شناسی گرایشات متفاوت و متعددی داریم؟ در نتیجه میتوان در کار فهم و مطالعه ی دین، نه از یک جامعه شناسی بلکه به تبع هانری دروش، از جامعه شناسی ها ی دین سخن گفت. و از سوی دیگر،آیا میتوان از جامعه شناسی یک دین صحبت کرد در حالیکه ما در موقعیت تکثر ادیان زندگی میکنیم؟ در نتیجه می توان باز  به تاسی از هانری دروش، از جامعه شناسی های امور دینی سخن گفت. چرا امور دینی و نه ادیان؟

با توجه به این ملاحظات، نام گزاری درست این رشته، از هم آغاز تکوین جامعه شناسی دین،  به یکی از مهمترین دغدغه های جامعه شناسی تبدیل شده بود. عنوان جامعه شناسی دین، که در آغاز برای نام گزاری این رشته بکار می رفت، در شرایط تکثر دینی که اغلب جوامع در آن بسر می بردند، زیر سوال رفت و به جامعه شناسی ادیان تغییر نام داد. از سوی دیگر، از سالهای هفتاد به بعد، با ظهور بدیده های نوین دینی که در تعریف شناخته شده ی ادیان تاریخی قرار نمی گرفتند، دین که تا دیروز کلمه ی واحدی بود که به مجموعه ی متکثری اطلاق میشد، متکثر و مجزا شده بود. از این دوره به بعد، جامعه شناسان این گرایش از عنوان جامعه شناسی امر دینی برای نام گزاری رشته ی خود استفاده کردند. استفاده از این نام توجه دادن به تکثر و همچنین موقعیت تجزیه شده ی دین در عصر جدید بود. با انتخاب درست نام این رشته، جامعه شناسان می کوشیدند بر استقلال این رشته دانشگاهی و به گفته گابریل لو برا ”استقلال رویکرد غیر دینی، به پدیده های دینی“ را، به عنوان شرط آزادی تحقیق محقق، جدا از هرگونه اعتقاد و تعلق فردی، و بر کسب استقلالِ این حوزهء معرفتی تاکید کنند.

سوال بعدی اما برسش از معنای دین است. دین چیست؟ آیا تعریف ما از دین تنها ادیان ابراهیمی رادر برمی گیرد ؟ اما امروز ما ما با بدیده های دینی ای روبرو هستیم که در کادر ادیان تاریخی نمی گنجند، در این صورت معیار ما برای دینی قلمداد کردن یک جریان چیست؟

2. دین چیست؟

بودلر جایی نوشته است: « بر روی این زمین جز ادیان چیزی جالب توجهی نیست». با مروری به سرگذشت ادیان اما، همواره این سوال طرح میشود که دین خود چیست؟ ابهام و اغماضی که در این مفهوم به نظر بدیهی نهفته است، مفهومی قربانی تاریخ، اسیر خاطرات و تداعی ها، کنجکاومان میکند تا فراسوی همه ی این دیده ها و شنیده ها، به سراغ این همزاد انسان برویم وببینیم، آنها که به این مفهوم اندیشیده اند، بدان اعتقاد داشتند یا در برابرش شوریده اند و متهمش کردند، چه تعریفی از دین در ذهن خود داشته اند؟ با طرح این سوال، ما به تعبیر ایو لامبر، به "برج بابلی تعاریف مختلف از دین" با می گذاریم.
دین چیست؟

خدا؟ اندیشه ی دین آیا همان اندیشه ی خداست؟ آیا میتوان گفت که دین عبارتست از اعتقاد به خدا؟ اعتقاد به ماورالطبیعه؟ دین آیا اعتقاد داشتن به وجود جهانی ماورای آنچه که هست و  فراسوی قلمرو حواس است؟ بس در این صورت می توان به تبع دورکهیم برسید که آیینی چون آیین جین یا بودیسم که ادیان بزرگ هند هستند را آیا میبایست از حیطه ی مطالعات ادیان خارج نمود؟ جامعه؟ دین آیا عبارتست از مجموع اعتقادات و آداب و احکام اجتماعی؟ در این حال، بس دینداری های فردی و خصوصی را چه بنامیم؟ دینداریهایی که تجلی و نمود اجتماعی ندارند و در نهاد و تجمعی تبلور نمی یابند؟ دینداریهای بی شریعت و بی آئین و احکام. مومن؟ دین آیا عبارتست از ایمان و امید انسان به آینده ای باز و افقی گشوده؟ در این صورت ادیانی که از یک ارتدکسی رسمی برخوردارند، در یک قدرت سیاسی متصلب شده اند و امید هرگونه تغییری تنها با کنار گذاشتن آنها متحقق میشود، چگونه میتوانند جلوه ی امید باشند و داعی تحول؟  مرگ؟ دین آیا به گفته ی         باسخ ما به بزرگترین معمای زندگی انسانست؟ آیا دین اعتقاد به آخرت است؟ در این صورت در دنیا و در زندگی دنیوی به چه کارمان خواهد آمد؟ زندگی؟ دین آیا فلسفه ی حیات است؟ آئین و اخلاق زندگی ست؟ آیا به گفته ی ماکس وبر معطوف به حیات دنیوی ست؟ در این صورت چه تفاوتی با دیگر ایدئولوژیهایی که در باسخ به نیازهای دنیوی ما شکل گرفته اند، خواهد داشت؟ 

فلاسفه، متکلمین، جامعه شناسان، روانشناسان، هر کدام با رویکردی متفاوت به این سوالات باسخ میدهند.

با تامل بر این سوالات، در مییابیم که آنچه از « مفهوم دین» در ذهن ما متبادر میشود، کلاف درهم و گره خورده ایست از همه رنگ و از همه جنس، که در قدم نخست می بایست رشته هایش را با وسواس و حوصله از هم جدا نمود و در گام بعدی دید که هر سنتی، هر جامعه ای با این رشته ها چه نوع دینداری ای برورده اند و چه تعریفی از دین ارائه داده اند.   

در اینجا امکان اشاره به اهم تعاریفی که از دین ارائه شده است نیست. اما برای اینکه بتوانیم موضوع بحث خود را بسازیم و بحث را بیش ببریم، تعریفی را که وجه عامتر و مورد قبولتری در جامعه شناسی امر دینی یافته است، معیار کار خود قرار میدهیم. " دین عبارتست از سیستم اعتقادات و اعمالی مربوط به واقعیتهای فراتجربی انسان که از خلال اشکالی سمبلیک همچون عبادت، شعائر... نمود مییابد و صورتی اجتماعی بیدا میکند". در این تعریف چهار رکن دین از هم تفکیک نابذیرند: اعتقادات، اعمال، اعتقاد به امر استعلایی و تشکلی جمعی. اعتقاد به امر استعلایی ای که در آیینی نمود مییابد و به تکوین یک اجتماع، تشکل و یا نهاد منجر میشود".

در برداختن به این موضوع، هر کدام از جامعه شناسان دریچه ی ورودی یافته اند و رویکردی را اتخاذ کرده اند. موضوع این مطلب مشخصا معرفی دو رویکرد است که اولی تحت عنوان "دین برای حافظه" و دومی تحت عنوان " دین برای خیال" صورت بندی شده است. دو جامعه شناس مورد نظر در این بحث، استادم دانیل ارویه له ژه، مولف کتاب: دین برای حافظه و هانری دروش، مولف کتاب: جامعه شناسی امید است. اولی محور تحقیق و مطالعه اش سنت اجتماعی، حافظه ی جمعی و تبار تاریخیست و دومی، جامعه شناس اتوبی ها ست. اولی تعریف دین را با ارجاع به گذشته آغاز میکند و دومی نگاه به آینده را اساس کار خود قرار می دهد. اولی سنت تاریخی را مد نظر قرار میدهد و دومی تخیل سازنده ی تاریخ را مبنا می گیرد.

معیار انتخاب این دو رویکرد در جامعه شناسی دین، ضرورت تاکید بر آنچه که موریس هالبواکس، حافظه ی جمعی و آنچه که دورکهیم " آرمان بردازی و اندیشه بردازی جمعی " میخواند، در جامعه ی مدرن امروز است.  جوامع مدرن که  جوامع بحران حافظه و جوامع خلا اتوبی هستند. جوامعی که آینده ی خود را در گسست با گذشته بنا می کنند و به نام واقع گرایی، با رویاها و آرمان ای خود فاصله گرفته اند.  جوامعی که تاریخ در انها به بایان رسیده و آینده در روزمرگی خود ساخته می شود. مدرنیته جهانی بدون سورﭘریز است. در نتیجه دین در این جوامع نقش خود را برای ساخت یک حافظه ی جمعی و ایجاد یک بافت اجتماعی از دست داده است و در عین حال دین به گفته ی گرامشی، به عنوان " بزرگترین اتوبی"، کارکرد خود را همچون امید، چشم انداز و افق آینده نیز دیگر ایفا نمیکند.


3. حافظه و خیال؟

دانیل ارویو له ژه، استاد موسسه تتبعات عالی در علوم اجتماعی و سردبیرماهنامه ”آرشیو علوم اجتماعی ادیان“، یکی از چهره های شاخص جامعه شناسی دینی در فرانسه است که تحلیل ساختار و دینامیسم ”باور مذهبی مدرن“ را موضوع مطالعه خویش قرار داده است. وی مسئول "مرکز مطالعات مابین الرشته ای امور دینی" (CEIFR) ست  که محور بنیانگذار مطالعاتش  " تئوری مدرنیته ی دینی" است. آشنایی با نمود های مذهبی مدرنیته که مشخصا از دهه هفتاد به بعد، با ظهور آنچه که ” جنبش های جدید مذهبی“ نامیده شده، گسترش بی سابقه یافته اند، موضوع کار این گرایش جامعه شناسی است. جنبشهایی که برخی در نتیجه روند مدرنیزاسیون و برخی در واکنش به ارتدکسی رسمی مدرنیته، ارزیابی میکنند. امر دینی مدام در حال تجزیه و ترکیب دوباره است.

یکی از سوالات مطرح در این حوزه، تحلیل فرایندیست که در طی آن مدرنیته خود بوجودآورنده ی دین شده است. در تحلیل دانیل ارویو له زه، بحران همه ی علائم هویتی در تمدن اگنوستیک جدید، مردم را به سمت یک نوع اومانیسم عرفی سوق داده است و این سمت گیری جدید، به نحوی  خاموش، بی  تکیه بر یک ایدئولوژی مشخص و بی شورمندی شکل گرفته است. هویت دینی در جوامع مدرن، چند تکه، فردی و ترکیبی شده است. هر کسی سیستم معنای خود را میسازد. از همه ی آیین گذار در زندگی یک اروبایی، که عمدتا عبارتند از غسل تعمید، جشن تکلیف، ازدوج، تنها آئیینی که همچنان بر قرار است و اکثرا رعایت میکنند، خاکسباری مذهبیست. 70% فرانسویها امواتشان را بر اساس آئین مذهبی به خاک می سﭘارند، چون مرگ برای انسان مدرن بیش از هر چیز عصیان برانگیز است.  با مطالعه ی شاخصهایی چون ازدواج مذهبی، شرکت در مراسم روز یکشنبه، غسل تعمید، اعتراف... دانیل ارویو له زه، از " ﭘایان یک جهان" کاتولیسیسم  و " بایان تمدن کلیسایی"  سخن ی گوید. ژاک متر، این شرایط جدید را نه صرفا بحران دین بلکه بحران همه ی سیستم های ارتدکسی و اعتباری ارزیابی میکند. سیستم های کلان معانی، ادیان نهادینه، سنت های تاریخی مقتدر، مرجعیت های فکری شکننده شده اند و هر کسی اعتبار و مشروعیت اعتقادات و دینداری اش را نه با تکی بر این مراجع که از جمع و گروهی که بدان متعلق است میگیرد. انسان عصر مدرن به قول شامبیون استقلال را انتخاب کرد و حالا نا امنی را متحمل میشود. این شاخص جوامع قرن بیستم است. در این شرایط، سنت دیگر نقش دیرینه ی خود را در انتقال میراث و حافظه به نسل بعد ایفا نمی کند. و دین به عنوان

از نظر وی، دو جهره، شاخص تیب جدید دینداری در جامعه ی مدرنند: زائر و گرونده. زائر که به جستجوی حقیقت از حرمی به حرم دیگر می رود و گرونده به معنای آنکه از دینی به دین دیگری میگرود. این دو چهره، نمونه ی آرمانی دو چهره ی مدرنیته ی دینی در عصر جدیدند. در هر دو چهره، جستجو، حرکت و تغییر شاخصند.

مساله ی امروز دین، مساله ی معناست. بنیاد کردن اخلاق و ایجاد یک ایین اجتماعی ست. مساله ی اصلی ما اینست.

” دین، برای حافظه“، عنوان کتابی که در سال 1993، منتشر ساخت،  و مصاحبه با نویسنده ی این کتاب، مرجع کار ما در تهیه ی این معرفی نامه  است.

در ین کتاب ارویو له ژه، به تعریف دین همچون حافظه میبردازد. از نظر وی، دین ”شکلی از اعتقاد است که شاخصه آن، اتکا بر اقتدار مشروعیت بخش یک سنت و یک تبار است.“ و موضوع کار جامعه شناسی امر دینی، نه مطالعه ی اعتقادات مردم و توجه به این که این اعتقادات به چه کاری می آیند، بلکه تنها تحلیل ”چگونگی“ آنهاست. مردم چگونه اعتقاد دارند؟ اساس کار جامعه شناسی امر دینی از نظر نویسنده ست. از نظر وی، اعتقادات تا آنجا که به یک سنت ارجاع میدهند، اعتقاداتی مذهبی هستند و از انجا که خود را از ارجاع به سنت بی نیاز می بینند و تنها به عنوان مجموعه اعتقادی مورد توجه قرار می گیرند، دیگر، از منظر جامعه شناسی، به عنوان اعتقادات مذهبی مورد مطالعه قرار نمی گیرند. در توضیح این دیدگاه، ارویو له ژه به دو پروژه اشاره میکند: نخست تبدیل مسیحیت به یک فلسفه اخلاق، که پروژه کانت بود. ، از نظر ارویو له ژه، در این پروژه، از منظر جامعه شناسانه، ما دیگر با امر مذهبی روبرو نیستیم. چرا که پیوست به این اخلاق، مشروعیت خود را از آگاهی و انتخاب سوژه می گیرد. سوژه ای که میگوید من مسیحیت را همچون یک فلسفه اخلاق می پذیرم چون یک سوژه خودمختار و آگاهم و این ارزشها با من سازگاری دارند. از نظر موی در اینجا، ما با سوژه مذهبی روبرو نیستیم. صرف وجود لفظ مسیحیت به این اعتقادات صبغه ای مذهبی نمیدهد و این رویکردی ” غیر مذهبی“ به مسیحیت است.” دین در محدوده عقل“ کانت، خروج از دین است چرا که آنچه که به امر اعتقادی مشروعیت می بخشد، ارجاع به تبار اعتقادیستو سبس در وجه هگلی آن، میتوانید از مسیحیت، ایدئولوژی محرومین بسازید و یک ایدئولوژی سیاسی. در این هر دو شکل ( فلسفه اخلاق کانت و ایدئولوژی محرومین هگل)، مسیحیت دیگر کارکردی مذهبی ندارد و بر اساس دیگری، مشروعیت می یابد. وقتی میگویید، «همچنانکه پدرانم اعتقاد داشتند، من هم معتقدم“، این یک صورت بندی مذهبی اعتقادات است. و وقتی میگوئید که “ من فکر میکنم که این یا آن ارزش مذهبی امروز میتوانند مبانی جهانی برای کل بشریت باشند“ ، شما دیگر نه در حوزه مذهبی که در حوزه فلسفی اخلاقی قرار می گیرید. چرا که قبول این یا آن ارزش، نه به عنوان تداوم اعتقادی بلکه در محدوده عقلی و انتخاب فردی قرار می گیرد.“

در نتیجه، دینی یا غیر دینی خواندن یک امر اعتقادی بستگی به ارجاع و یا عدم ارجاعش به اقتدار مشروعیت بخش نوعی تداوم تاریخی و تبار اعتقادی دارد. چرا که در این منظر دینداری نه یک معنا بلکه یک نوع اعتقاد داشتن است.

 با چنین تعریفی از دین، که خود را از استناد به هرگونه ذات و ماورا یی بی نیاز میداند، ارویو له ژه، جامعه شناسی خود را بر چند واژهء کلیدی: ”سنت“ این اعتقاد، بنا میکند.

اگر سنت تاریخی و تبار اعتقادی را، سنگ زیر بنای تعریف خود از دین، قرار دهیم، عملا آیندهء دین، با مسئله آیندهء حافظه جمعی پیوند می خورد. چرا که از زمانی که فردی یا گروهی، خود را همچون عضوی از یک خانوادهء بزرگ اعتقادی میپندارد، خاطرات مشترکی را با دیگران تقسیم میکند، خاطرات و میراثی که وی خود را موظف به انتقال آنها میداند. در حالیکه یکی از وجوه شاخص جوامع مدرن که به ” جوامع تحول“ شناخته میشوند در این است که دیگر ”جوامع حافظه“، جوامعی که با بازتولید میراث گذشته خود شاخص شده و بر این اساس نظام می یابند، نیستند.

و از اینجاست که مساله ی آینده ی دین در جوامع مدرن مطرح میشود. آینده ی دین در گروی تثبیت و تداوم حافظه ی جمعیست و دین مشخصا در تداوم یک تبار معنا مییابد.


در کنار این رویکرد، رویکرد دیگری به کارکرد دین همچون تخیل سازنده توجه دارد. هانری دروش، متاله و کشیش دومنیکن است. در بوجودآوردن جریاناتی چون کشیشهای کارگر فعال بود. از خرقه ی کشیشی درامد و جامعه شناس دین شد. در آثار وی دین بیش از هر چیز یک بیمان، یک بروژه، و اتوبی است. هانری دروش، جامعه شناس تخیل است. جامعه شناسی تخیل، رویکرد جدیدی در جامعه شناسیست که از اواخر سالهای شصت میلادی در شرایط بن بست بوزیتیویسم و افسون زدایی از عقلانیت مدرن بوجود آمد و به عنوان چرخشی بسا تجربی شناخته شد. در این رویکرد جدید به نقش سازنده ی تخیل در زندگی اجتماعی مردم، و کارکرد سمبلها، رویاها، اساطیر و اتوپی... توجه میشود.

دروش جامعه شناس تخیل، جامعه شناس امید است. تمثیل طناب که خود بدان استناد میکند، نشانگر درک وی از دین است. طنابی که انسان به هوا میاندازد. طنابی که به جایی در آسمانها گیر میکند و انسان از آن بالا می رود. در این تمثیل، وجه استعلایی دین مورد توجه قرار میگیرد و دین رابطه ی انسان با خدا، یک امید، یک راه و یک فراتر رفتن از شرایط و موقعیت انسانیست.

ارویو له ژه به واقعیت اجتماعی دین میاندیشد، به وجه افقی دین همچون بنیان سنت و دروش به وجه استعلایی و عمودی ان به عنوان نافی سنت. اولین کارکرد مشروعیت بخش دارد، دومی موجب تحول میشود.

اگر ما به خواهیم قرائت این دو تعریف را از فیلترهای ملی و تاریخی خود بگذرانیم، متوجه میشویم که امروز در جامعه ی ما دین بیشتر با اعتقادات و اعمال و نهاد سیاست و دین بیوند خورده و متصلب شده است. در حالیکه بزرگترین کارکرد دین امر استعلایی و گشودن افق های جدید است. ما باید دینامیسم دین را با تقویت تخیل دوباره فعال کنیم. با فعال کردن وجه اتوبیک دین. وجه آرمانی و نو گرایانه ی آن. با دین سازنده ی رویاها. با تخیل سازنده ی دین. و اینکار با ترمیم و بازسازی این مفهوم و زدودنش از بار سنت و تاریخ ممکن است. با معصومیت ان دواره برگرداندن. با اتصالش به اسمان.

اگر ما به خواهیم قرائت این دو تعریف را از فیلترهای ملی و تاریخی خود بگذرانیم، متوجه میشویم که در جامعه ی ما بالعکس حافظه ها زنده اند. تداوم دارند. این حافظه ها، تبار ایجاد میکنند. آیین میسازند. بافت اجتماعی را مستحکم میکنند. و این بسیار خوب است. دین در اینجا کارکرد حافظه ی خود را ایفا میکند اما؟ این حافظه آیا وفادار است؟ حافظه ها ایا وفادارند؟ آیا گزینشی نیستند؟ آیا مدام ساخته نمی شوند؟ مشکل ما اینست. برسش ما از جامعه شناسی دین همچون حافظه اینست که آیا امروز ما هم همین بدیده ی تکه تکه شدن و تکثر را در حافظه ی جمعی خودمان نمیبینیم؟ مگر نه اینکه هر کسی حافظه ی خودش را دارد؟ حافظه ی من با شما فرق میکند. تاریخ را من جور دیگری روایت میکنم. ما یک حافظه ی رسمی داریم، یک حافظه ی مجاز. یک حافظه ی آلترناتیو و بدیل. حافظه ی برنده ها و بازنده ها، حاکمین و محکومین یکی نیست.

و اما خیال، امید، اتوبی؟ در جامعه ی ما، دین کارکرد خود را به عنوان امید، به عنوان به قول گرامشی، بزرگترین اتوبی ایفا نمیکند. اتوبی نه به عنوان ناکجا آباد. خیالات. سر کار گذاشتن. بلکه به عنوان تخیل سازنده. گودن میگوید: نیمی از واقعیت امروز ما تحقق اتوبی های دیروز بودند. اما اتوبی، خیال، امید، اگر در تحقق خود متوقف شود، متصلب میشود و انجماد ایجاد میکند. اگر ما دین را با واقعیت یکی کنیم، هرگونه چشم انداز امیدی را می بندیم. اگر تنها کارکرد مشروعیت بخش برایش قائل شویه، دین دیگر دین امید نیست. ژاک برک، جامعه شناس اسلام میگوید: من برای اسلام آرزوی گشایش میکنم. اگر بگوییم دین عبارتست از همین که هست. در این صورت بویایی و حرکت را از دین میگیریم.
برسش ما از تخیل سازنده، از اتوبی، از امید اینست:

1. برسش از تحقق آرمان. دروش. 2. برسش از آرمان و واقعیت. دورکهیم. 3. برسش از مسئولیت1979. ژوناس.   مگر نه اینکه امید، اتوبی وقتی متحقق میشود، رویایی که به واقعیت تبدیل شود، مفهومی که مصداق مییابد، هیچگاه در حد و اندازه ی تصور ما نیست و اغلب به کابوس مبدل میشود؟ مگر نه اینکه به قول شریعتی عشق ها راستند و معشوقها دروغ؟ بس به چه نام میتوان از دعوت به اتوبی صحبت کرد؟ امروزه میگویند: اتوبی دعوت جدید مذهب در عصر مدرن است. به چه نام میتوان به این دعوت باسخ داد؟ مگر ما به دنبال تحقق اتوبی نرفتیم و مگر هر بار با شکست روبرو نشدیم؟ نا امیدی. مگر دورکهیم نمی گوید: آرمان در خدمت واقعیت نیست، بلکه در خدمت خویش است. بنابراین آنچه برای واقعیت سودمند است نمی تواند همچون معیاری در خدمت آرمان قرار گیرد. و مگر ژوناس اصل مسئولیت را در برابر امید قرار نمیدهد؟

در نیمه دوم قرن بیستم، بس از تحقق اتوبی کمونیسم، سه گانه ی امید انتشار یافت. این سه گانه با اثر جنجال برانگیز ارنست بلوخ، فیلسوف و مورخ مارکسیست تحت عنوان «اصل امید» در سال 1955 آغاز شد. اثری که سه حوزه ی فکری را به واکنش خواند. نخست مارکسیزم. بلوخ با تکیه بر آثار جوانی مارکس و کمونیسم اتوپیک به نقد پوزیتیویسم درمارکسیسم متاخر و دگماتیسم و توتالیتاریسم درکمونیسم تحقق یافته پرداخت. سپس دین. بلوخ با نقد مسیحیت رسمی، که به خدای آسمانها نظر داشت و انسان را به صبر و تصلیب در دنیا فرا میخواند، مذهبی که به گفته ی بلوخ به امید خیانت میکرد، به پتانسیل مذهب معترض، خدای سفر خروج و انسان دنیوی که دین را برای تغییردنیا می خواست، اشاره کرد. و سپس فلسفه تاریخ. بلوخ امید را اصل محرک تاریخ میدانست که بی وجود آن نه استثمار سرمایه و نه استبداد قدرت نمیتوانند انسان را به سوی آینده های ممکن پیش برند. «الهیات امید» اثر یورگن مولتمان، پاستور پروتستان را میتوان دومین اثر سه گانه ی امید دانست که در سال 1964 انتشار یافت. این کتاب اولین گفتگوی الهیات مسیحی با مارکسیزم بود که در مخالفت با الهیات متافیزیک و با خصوصی کردن ایمان، مسیحیت را به تعهد اجتماعی و سیاسی در این دنیا فرا میخواند. از نظر مولتمان الهیات مسیحی همچنانکه ایمانی در جستجوی خرد نیز باشد. وی با ارجاع به سخن مارکس در خصوص فلسفه نوشت: « الهیات به تفسیری دیگر از جهان، تاریخ و شرایط انسانی بسنده نمیکند، بلکه می کوشد تا زمان تحول نهایین الهی، این شرایط را تغییر دهد.» 

«جامعه شناسی امید»، آخرین اثر این سه گانه است که در سال 1973 انتشار یافت.

جامعه شناسی دین همچون خیال، همچون اتوبی، همچون امید، ما را به دو عنوان به مشارکت میخواند. نخست به عنوان جامعه شناس، و سپس به عنوان شهروند، به عنوان شهروندی که میخواهد بسازد و آباد کند و در ساخت این بنایی که متعلق به ماست مشارکت کند. در اینجا وظیفه ی ماست که دین را بشتوانه ی همه ی ارزشهایی قرار دهیم که میخوایم در جامعه متحقق کنیم. تنها راه تجدد، تحول و توسعه ی اجتماعی، پشتوانه کردن مذهب راستین مردمیست، مذهبی که به گفته ی هگل، اصول عقایدش میبایست مبتنی بر خرد عمومی، تخیل، دل و احساس بنا شود و برای استخراج و تغذیه اصول خویش ، دست در دست آزادی گام نهد.

Religion naturelle

Religion de remplacement                                                                                       
Religions disséminées
Religion diffuse
Religion séculière
Danièle Hervieu Léger
Henri Desroches. Sociologies religieuses. Puf . Paris. 1968
Gabriel Lebras

Cité de: Dictionnaire des religions. Directeur de la publication : Paul Poupard. Puf . Pari. 1984
Yves Lambert
Lignée croyante
Système de légitimation
fides quaerens intellectum
spes quaerens intellectum