سخنرانی سارا شریعتی در انجمن انسان شناسی ایران/18 بهمن 1385
جامعه ما شاهد ظهور اشکال جدیدی در همه حوزه ها ست: دین، هنر، اندیشه، سبک زندگی...دین یکی از حوزه هایی ست که در این مدت، تحولات بسیاری را به خود دیده است و بسیاری، از اشکال نوین دینداری در ایران سخن گفته اند. در تحلیل اشکال نوین دینداری، اغلب از دو مفهوم استفاده می شود: خرافه گرایی و عرفی گرایی. برخی این اشکال را به رشد خرافات در میان مردم نسبت می دهند و برخی به رشد عرفی گرایی در میان جوانان.
در مشاهده این اشکال اما، همیشه به نظرم می رسید که هر کدام از این تعابیر، در جایی، به نحوی دچار کاستی می شوند. هر کدام نمایانگر تحولی در بخشی از اقشار اجتماعی اند و در همان حال نیز گاه به طور جامع بیانگر اتفاقی که دارد می افتد، نیستند. چرا؟ به این دلیل که این اشکال، متصلب نیستند، سیالند، مدام جابجا می شوند. مدام از دست مفاهیم ما سر می خورند و می لغزند و نظریه پرداز را گیج می کنند. در اینجا بود که به یاد روژه باستید افتادم و " قدسی وحشی" او.
در معرفی روژه باستید، کلود راوله مقاله ای نوشته است با این عنوان: "زندگی-کتابشناسی روژه باستید" و توضیح داده است که در زندگی باستید اتفاق خاصی نیفتاده است. زندگی او عبارتست از کتابها و آثارش؛ بیش از 1300 مطلب.
در اینجا من نخست اجمالا نگاهی به زندگی باستید می اندازم ، سپس بحث وی را در خصوص قدسی حشی معرفی می کنم و در پایان توضیح می دهم که در کجا این مفهوم می تواند بیانگر واقعیت جدید دین در جامعه ما باشد.
روژه باستید کیست؟
روژه باستید در سال 1989 در نیم فرانسه در خانواده ای پروتستان به دنیا آمد. پدر و مادرش معلم بودند. او لیسانس فلسفه می گیرد و بعد در دانشگاه بوردو، محل تدریس دورکیم، تحصیلاتش را ادامه می دهد. در این دوره در محافل شعر و ادبیات شرکت می کند. اشعار بسیاری می سراید و در یکی از اشعارش می نویسد که آنچه شورمندانه همیشه به جستجویش بودم، ماجرا بوده است. این جستجو نتیجه می دهد و در همین سالها، ماجرای زندگی باستید آغاز می شود. سفر به سائو پالو به عنوان جانشین لوی اشتراوس، ماجرای زندگی باستید بود. در برزیل، در برابر ادغام نژادها و فرهنگهای مختلف شگفت زده می شود. مفاهیم ترکیب، التقاط، انقطاع، درهم آمیزی، جامعه پذیری، ...در انسان شناسی باستید، در آنجا شکل می گیرد.
اولین دروسش در دانشگاه، در خصوص جامعه شناسی هنر است. بعد وارد عرصه روانشناسی اجتماعی می شود. او در سال 1965، پس از بازگشت به فرانسه، کرسی مردم شناسی دینی را در سوربن به دست می آورد و چندی بعد، به عنوان جانشین گورویچ، مسئول مرکز جامعه شناسی معرفت، می شود.
مهمترین حوزه های تعلق و فعالیتهای فکری باستید را، همکارانش بدین ترتیب نام برده اند:
جامعه شناسی دین، تفسیر تمدنها، هنر وروانشناسی اجتماعی. و من شاید بتوانم اضافه کنم: رویاها، به دلیل فصل جامعه شناسی رویا در کتابش تحت عنوان " رویا، خلسه، جنون"(1972). این تنوع حوزه ها، باعث شده است که برخی، از گستردگی، اگر نگوییم آشفتگی اندیشه باستید نام ببرند اما آنچه که این پراکنده ها را به هم می پیونداند و سر نخ همه نوشته های باستید است، امر قدسی ست. اندیشه باستید سیستم ندارد. خودش می گوید: اندیشه تاریک و مغشوش را به سیستمهای کلان توضیحگر (مارکسیت یا استروکتورالیست) ترجیح می دهد.
دو چهره در باستید تاثیر گذار بوده اند: دورکیم و برگسون. از برگسون، ایده خیزش حیات) Elan vital) را وام می گیرد و این بحث را که دین، بر خلاف بحث دورکیم، صرفا یک امر اجتماعی نیست. از نظر باستید، عرفان گرایی تبلور اندیویدوالیسم دینی ست. باستید همچنین به تاسی از برگسون و تفکیکش میان ادیان استاتیک و ادیان دینامیک، میان آنچه ادیان کنسروی می نامد ( منظور ادیان استاتیک، ایستا و فسیل شده) و ادیان زنده و پویا ، تفکیک قائل می شود و اما از دورکیم و مکتب دورکیمی، روژه باستید، تفکیک میان امر عرفی و امر قدسی ، تفکیک میان دین و جادو و نظریه جوشان اجتماعی را وام می گیرد و تحت تاثیر نظریه غلیان اجتماعی دورکهیم در صور بنیانی حیات دینی، صور بنیانی حیات عرفانی را طرح می ریزد. در این میان، باستید به دورکیم نزدیکتر است اما به نسبت او، جایگاه بیشتری برای روانشناسی در کارش قائل می شود. در مقاله ای تحت عنوان " عرفان گرایی بی خدا"که در سال 1931 منتشر می کند، می نویسد: اگر عرفان گرایی، ادغامی میان معبود و عابد باشد، میان نفس انسانی و روح الهی، چگونه می توان این تجربه را بیان کرد؟ در مدت این تجربه، در خلسه ایم و تنها زمانی می توانیم از آن سخن بگوییم که از خلسه خارج شویم.
"غلیان اجتماعی" یکی از نظریات پنهان و کارنشده دورکیم است. در سالهای 1930، در college de sociologie باتای، کییوآ، ایریس... به واسطه مارسل موس به بازخوانی جامعه شناسی دین دورکیم می پردازند و این نظریه و همچنین امر قدسی را در کار دورکهیم مجددا موضوع مطالعه خود قرار می دهند. باتای می گوید: امر قدسی در واقع افسارگسیختگی شورمندیست .
- قدسی وحشی
"قدسی وحشی" آخرین اثر باستید ست؛ مجموعه ای از مقالات که به کوشش هانری دروش پس از مرگش به چاپ رسید. این کتاب، ادامه مطالعات رودلف اوتو، روژه کاییوا، میرچا الیاد، بر تاملی در امر قدسی ست.
از نظر باستید، قدسی وحشی، یکی از اشکال تجربه امر قدسی ست که از هنجارهای معمول اجتماع تبعیت نمی کند و از نهادها ی مشروع و محافظ تجربه قدسی، خروج می کند. قدسی وحشی که باستید تحت عنوان قدسی نهادگزار، sacré instituante در تضاد با قدسی نهادینه sacré instituéeسازمانهای رسمی دین طرح می کند زمانی شکل می گیرد که امر قدسی در نهاد دین سرد، ایستا و خشک می شود، در این حال، جامعه، امرقدسی گرم و پویا را بازآفرینی می کند. این امر قدسی گرم را باستید، قدسی وحشی می نامد.
روژه کاییوا می گوید دین، مدیریت امر قدسی ست . اولین کار نهاد دین، تنظیم و مدیریت تجربه امر قدسیست، یعنی اهلی و رام کردن و یا برانگیختن آن. روژه باستید این ایده را در اثرش قدسی وحشی، وام می گیرد و اشاره می کند که وقتی مدیریت نباشد و یا زمانی که مدیریت سرد شده و یا در شرایطی که مدیریت، اقتدار منشانه است و با ممنوعیت مترادف می شود، امر قدسی در واکنش به این شرایط، وحشی می شود. در نتیجه امر قدسی در چه شرایطی وحشی می شود؟ از سویی در شرایطی که مدیریت قدسی، سرد و خشک می شود و از سوی دیگر زمانی که ممنوعیت های بسیار محصورش می کنند، ممنوعیتهایی که خود دعوتی به خطور و تخطی از آنهایند.
قدسی وحشی یک قدسی خودانگیخته است، یک قدسی پخش، منتشر و نه رام در یک نهاد. قدسی وحشی بیان قدسی ایست که توسط نهاد دین به رسمیت شناخته نمی شود، و یکی از دلایلی که آنرا به رسمیت نمی شناسد اینست که نهاد دین این تجربه را دینی نمی د اند.
قدسی وحشی در نتیجه یک قدسی غیر نهادینه است، نمی تواند خود را به رسمیت بشناساند، سیال و بی شکل است، ممنوعیتها را زیر پا می گذارد و کارکردی مخاطره آمیز به خود می گیرد. و این همان تجربه ی transgression یا تخطی ست، آنچنان که باتای از آن حرف می زند، تجربه ای در مرز ممنوعیت . ممنوعیت، مرز است، محدودیت است و چون سرکوب می شود نیازمند بیان خود است. در جستجوی راهی برای تظاهر، ظهور، نشان دادن خود. ممنوعیت، نیازمند تخطی است .این تخطی اگر کنترل نشود، خطرناک می شود.
مدیریت قدسی مشخصا از خلال آیین ها صورت می گیرد. آیین ها سه کارکرد دارند: نخست محافظت کننده اند،بدین معنا که از یاد و خاطره ای محافظت می کنند و جاودانه اش می کنند، سپس همچنان که وان ژنپ می گوید، آیین گذارند، همراه انسان در همه مراحل گذار، تولد، بلوغ، ازدواج و مرگ، و همچنین کار کرد افسونگری و جادویی دارند. وقتی یکی از این کارکردها بر دیگر کارکردها غلبه می کند، مثلا وقتی کارکرد محافظت کننده غلبه کند، آیین ها تکراری و موروثی می شوند و پویایی خود را از دست می دهند و وقتی وجه افسونگری غلبه کند، غیر قابل کنترل و خطرناک می شوند. از نظر باستید، اهمیت " جشن، خلسه، جوشان اجتماعی در فرهنگ جوانان ( به عنوان نمونه در کنسرت های راک...) نمایانگر غلبه یافتن آخرین کارکرد و فعال شدن الگوهای ابتدایی حیات دینی ست. در اینجا قدسی وحشی ظهور می یابد و در جستجوی اشکال بیان خویش است.
این بحث باستید در خصوص قدسی وحشی ست اما توجه به این نکته نیز ضروری ست که موضوع این قدسی می تواند دین باشد چرا که دین، زمینه و میدان مرجح امر قدسیست اما در عصر جدید، امر قدسی حوزه های دیگر را هم پوشانده و موضوعات غیر دینی ای چون فرد، خانواده، ورزش... را نیز در برگرفته است. یک انسانشناس فرانسوی، آلبرت پییت با مطالعه این اشکال جدید، از "قدسی لائیک" نیز صحبت می کند. در نتیجه می توان بحث باستید را به عرصه های دیگر نیز تعمیم داد.
نگاهی به وضعیت ایران
حال با توجه به این بحث و نظریه قدسی وحشی باستید، نگاهی به جامعه خودمان و اشکال جدید دینداری و خصوصا دینداری جوانان بیاندازیم. آنچه که ما در این آیین ها و مراسم دینی شاهدیم، چیست؟
عرفی گرایی؟ به زمین کشاندن خدایان و قدیسین؟ بله. این هست. چون می بینیم که خصلتها و شاخص های انسانی به قدیسین می دهیم و امر قدسی را روزمره می کنیم تا در سیاست و زندگی روزمره از آنها استفاده کنیم.
یا افسونگری مجدد؟ آسمانی کردن و تعالی بخشیدن به خدایان و قدیسین؟ جادویی کردن و خرافی شدن؟ بلی. این هم هست چون از سوی دیگر شاخصهای فراانسانی و خارق العاده برایشان قائلیم و در واکنش به سرد شدن و سیاسی شدن دین می خواهیم از آنها محافظت کنیم.
من فکر می کنم در این ایام و در این آیین ها، خصوصا در میان جوانان ما بیش از هر چیز با "قدسی وحشی" روبروییم. با قدسی که از دین فراتر رفته، چون دین، نهاد دارد و نهاد می خواهد تصرفش کند و مدیریتش کند. امر قدسی از نهاد درآمده، دیگر عرصه های اجتماعی را تصرف کرده و میل به تخطی دارد، می خواهد ممنوعیتها را زیر پا بگذارد، می خواهد به مرز ممنوع نزدیک شود. این ممنوعیتهایی که زندانی اش کرده اند، در عین حال دعوتی هستند به خطور. این رفتار، از جنبه هایی شبیه به تحلیل باستید از واکنش جوانان در سال 68 فرانسه است. در برابر جامعه ای که برای همه چیز نهاد درست کرده، عرف و هنجاری تعریف کرده و استانداردهایی قائل شده است. جامعه کنترل، جامعه مراقبت، جامعه ای که شور را هم می خواهد مدیریت کند. وحشی را هم می خواهد مدیریت کند؛ موفق یا ناموفق.
در مراسم عزاداری امسال یاد باستید افتادم. اگر او می بود و جامعه ما را می دید می توانست از کاتگوری دیگری هم حرف بزند، "مدیریت قدسی وحشی"! حتی این میل به خطور را هم دولت می خواهد مدیریت کند.
دورکیم در مطالعه ی جوامع استرالیایی، زمانهای اجتماعی این جوامع را به طور متناوب در دو مرحله تبیین می کرد: مرحله ی روزمرگی و ثبات اجتماعی که در آن مردم به طور ﭘراکنده سرگرم مسائل روزمره و فعالیت های اقتصادی خود هستند و مرحله ی جوشان اجتماعی. حیات اجتماعی انسانها به تناوب از این دو مرحله تشکیل می شود. شرایط اجتماعی ما اما، از تناوب معمول دو مرحله ی "روزمرگی" و "جوشان" در دیگر جوامع بشری با دو ویژگی، متمایز می شود: نخست، مداوم بودن جوشان اجتماعی به نسبت روزمرگی و همچنین سلطه و تاثیر سیاست بر همه ی سطوح زندگی. در خاک زلزله خیز جامعه ی ما که در کمتر از سی سال، تاریخ یک قرن را به طور فشرده تجربه کرده است، هنوز جراحتهای انقلاب و جنگ بر خاطره اش ترمیم نشده است و حافظه ی سیاسی (صف ها و سنگر ها)، عامل تعیین کننده ی رفتار اجتماعی مردم است. در سرزمین ﭘهناور ما که غنایش در تکثر فرهنگی ست اما زخم ستم قرون نیز در حافظه ی قومی جامعه هنوز مداوا نشده و آماده ی آنکه با کوچکترین "بی ملاحظه گی" به خونریزی بیافتد، نوبت روزمرگی خیلی دور و خیلی دیر فرا می رسد. ما در جوشان اجتماعی مدام زندگی می کنیم. هر بار در معرض حادثه ای، زلزله ای، ماجرایی هستیم که می تواند سرنوشت ساز باشد.
از سوی دیگر، بر خلاف مدرنیته غربی که دچار کاستی آیین هاست، ما با تورم آیین ها و تورم مناسبتها روبروییم. هر روز، مناسبتی دارد و برای بزرگداشت این مناسبت، آیین هایی برگزار می شود. البته که جامعه به جشنها و عزاهای خودش، احتیاج دارد، به گریز از روزمرگی، به نقاط عطف تاریخی اما، جامعه نمی تواند و نباید در وضعیت جوشان اجتماعی مدام زندگی کند.
در تحلیل این جوشان، باستید از مفهوم " کلام غایب" استفاده می کند. زمانی که مسئله نمی تواند به زبان بیاید، در رفتار و در افسارگسیختگی خشم و شور، تجلی می یابد. من فکر می کنم، مدیریت و ممنوعیتها که اجازه بروز آن " کلام غایب" را به جوانان ما نمی دهد، حافظه های خاموشی که از جامعه ما غار دموستنسی ساخته است که هر فراروی ای در آن، در زندگی مان جراحتی ایجاد می کند، عامل ظهور و رشد این قدسی وحشی است.
در اروپا، غلیان دورکیمی، وجه پنهان و اغماض شده میراث دورکهیم است. در ایران غلیان اجتماعی شاید وجه پایدار و مداو م میراث دورکیمی باشد. اما این جوشان برخلاف جایگاهش در جامعه شناسی دورکیم، خلاق نیست. چرا؟ چون مدیریت شده است و نه خودانگیخته، ادغام ضمیرهای مدیریت شده!
***
این بحث را با اشاره به یکی از آثار باستید، نتیجه گیری می کنم:
عنوان یکی از آخرین آثار باستید "پرومته و کرکس او. درآمدی بر مدرنیته و ضد مدرنیته" است. ظاهرا این عنوان، بزرگداشتی از گورویچ است که تمدن مدرن را تمدن پرومته ای می خواند، تمدنی که می خواهد از محدودیت شرایط انسانی اش فراتر رود و بر جهان و بر طبیعت مسلط شود. اما باستید یادآوری می کند که پرومته، کرکسی هم داشت که هر روز جگرش را می جوید! و این کرکس مدرنیته را او در حضور همزمان دیسکورهای ضد مدرنِ همراه زیست مدرن می دید. مدرنیته همواره کرکس خود را نیز با خود همراه دارد. در نتیجه به گفته باستید،
جامعه شناسی کاربردی می بایست در عین حال جامعه شناسی تخیل خلاق هم باشد. باید گفتگویی میان این دو برقرار کنیم، میان آنها که از همه اسباب مدرنیته برخوردار نشده اند و در نتیجه خواهان آنند و آنها که سیر شده و تماما نفی اش می کنند. شاید میان مدرنیته و کرکس او!
